Grund ſätz e der Philoſophie der Zukunft.
Ludwig Feuerbach.
/ AAA AA Zürich und Winterthur. * Verlag des literariſchen Comptoirs.
BIBLIOTHECAF REGIA MONACENSIS.
Druck von J. Fr. Heß.
TE Ku u Gedankenſeligkeit in das menſchliche Elend herabzu⸗ Vorwort.
Dieſe Grundſätze enthalten die Fortſetzung und wei⸗ tere Begründung meiner von der ſchrankenloſen Willkür der deutſchen Zenſur exilirten Theſen zur Reform der Philoſophie. Dem erſten Manuſcript nach waren ſie auf ein ausführliches Buch berechnet; aber als ich an die 2 Reinſchrift kam, ergriff mich — ich weiß ſelbſt nicht wie — der Geiſt der deutſchen Zenſur und ich ſtrich barbariſch. Was dieſe indiscrete Zenſur übrig gelaſſen, reducirt ſich auf folgende wenige Bogen. east 8 Grundfäge der Philoſophie der Zukunft nannte ich ſie deßwegen, weil die Gegenwart im Allgemeinen, als eine Zeit raffinirter Illuſtonen und vettelhafter Bor urtheile, unfähig iſt, die einfachen Wahrheiten, von welchen dieſe Grundſätze abſtrahirt find, eben wegen dieſer ihrer Einfachheit zu capiren, geſchweige zu würdigen.
* N „ Die Philofophie der Zukunft hat die Aufgabe, die Philoſophie aus dem Reiche der „abgeſchiedenen Seelen“ in das Reich der bekörperten, der lebendigen Seelen wieder einzuführen, aus der göttlichen, nichtsbedürfenden ziehen. Zu dieſem Zwecke bedarf ſie nichts weiter als * * 4 1 einen menfchlichen Verſtand und menſchliche Sprache. Rein und wahrhaft menſchlich zu denken, zu reden und handeln, iſt aber erſt den kommenden Geſchlechtern ver- gönnt. Gegenwärtig handelt es ſich noch nicht darum, den Menſchen darzuſtellen, ſondern darum, ihn nur erſt aus dem Moraſt, worein er verſunken war, heraus— zuziehen. Dieſer ſaubern und ſauern Arbeit Früchte ſind auch dieſe Grundſätze. Ihre Aufgabe war, aus der Philoſophie des Abſoluten, d. i. der Theologie die Nothwendigkeit der Philoſophie des Menſchen, d. i. der Anthropologie abzuleiten und durch die Kritik der gött⸗ lichen Philoſophie die Wahrheit der menſchlichen zu begründen. Sie ſetzen daher zu ihrer Würdigung eine genaue Bekanntſchaft mit der Philoſophie der neuern Zeit voraus.
Die Conſequenzen dieſer Grundſätze werden nicht ausbleiben.
Bruckberg, den 9. Juni 1843.
— Die Aufgabe der neueren Zeit war die Verwirklichung und Vermenſchlichung Gottes — die Verwandlung und Auflöſung der Theologie in die Anthropologie. Die religiöfe oder praktiſche Weiſe dieſer Vermenſchlichung war der Proteſtantismus. Der Gott, welcher Menſch iſt, der menſchliche Gott, alſo: Chriſtus — dieſer nur iſt der Gott des Proteſtantsmus. Der Proteſtantismus kümmert ſich nicht mehr, wie der Katholicismus, darum, was Gott an ſich ſelber iſt, ſondern nur darum, was er für den Menſchen iſt; er hat deßhalb keine ſpeculative oder contemplative Tendenz mehr, wie jener; er iſt nicht mehr Theologie — er iſt weſentlich nur Chriſtologie, d. i. religiöfe Anthropologie.
Der Proteſtantismus negirte jedoch den Gott an ſich oder Gott als Gott — denn Gott an ſich iſt erſt eigentlicher Gott — nur praftifch; theoretiſch ließ er ihn beſtehen: er iſt aber nur nicht für den Menſchen, d. h. den religiöfen Menſchen — er iſt ein jenſeitiges Weſen, ein Weſen, das einſt erſt dort im BE 2.
Himmel ein Gegenſtand für den Menſchen wird. Aber was jenſeits der Religion, das liegt dießſeits der Philoſophie, was kein Gegenſtand für jene, das iſt gerade der Gegenſtand ür dieſe. 5 efe Die rationelle oder theoretiſche Verarbeitung und Auflöfung des für die Religion jenfeitigen, ungegenſtändlichen Gottes iſt die ſpeculative Philoſophie. Das Weſen der ſpeculativen Philoſophie iſt nichts andres als das rationaliſirte, realiſirte, vergegenwärtigte Weſen Gottes. Die ſpeculative Philoſophie iſt die wahre, die conſequente, die vernünftige Theologie.
Gott als Gott — als geiſtiges oder abſtractes, d. i. nicht menſchliches, nicht ſinnliches, nur der Vernunft oder Intelligenz zugängliches und gegenſtändliches Weſen iſt nichts andres als das Weſen der Vernunft ſelbſt, wel— ches aber von der gemeinen Theologie oder vom Theis mus vermittelft der Einbildungskraft als ein von der Ver— nunft unterſchiedenes, ſelbſtſtändiges Weſen vorgeſtellt wird. Es iſt daher eine innere, eine heilige Nothwendigkeit,. daß das von der Vernunft unterſchiedene Weſen der Vernunft endlich mit der Vernunft identificirt, das göttliche Weſen alſo als das Weſen der Vernunft erkannt, verwirklicht und vergegenwärtigt werde. Auf dieſer Nothwendigkeit beruht die hohe geſchichtliche Bedeutung der ſpeculativen Phi- loſophie.
8 FEE 2 en Der Beweis, daß das göttliche Weſen das Weſen der Ver nunft oder Intelligenz iſt, liegt darin, daß die Beſtimmungen oder Eigenſchaften Gottes — ſo weit natürlich dieſe vernünftige find, nicht Beſtimmungen der Sinn- lichkeit oder Einbildungskraft — Eigen ſchſf en der Vernunft ſind. „Gott iſt das unendliche Weſen, das Weſen ohne alle Einſchränkungen.“ Aber was keine Graͤnze oder Schranke Gottes, das iſt auch keine Schranke der Vernunft. Wo z. B. Gott ein über die Schranken der Sinnlichkeit erhabe⸗ nes Weſen iſt, da iſt es auch die Vernunft. Wer keine andere Exiſtenz denken kann, als eine ſinnliche, wer alſo eine durch die Sinnlichkeit beſchränkte Vernunft hat, der hat auch eben deßwe⸗ gen einen durch die Sinnlichkeit beſchränkten Gott. Die Vernunft, welche Gott als ein unbeſchränktes Weſen denkt, die denkt in Gott nur ihre eigene Unbeſchränktheit. Was der Vernunft das göttliche, das iſt ihr auch erſt das vernünftige Weſen — das affirmative Weſen der Vernunft, d. h. das erft vollkommen die Vernunft ausdrückende und repräfentirende Weſen und eben deßwegen befriedigende Weſen. Das aber, worin ſich ein We⸗ ſen befriedigt, iſt nichts andres als ſein gegenſtändliches Weſen. Wer ſich in einem Dichter befriedigt, iſt ſelbſt eine dichteriſche, wer in einem Philoſophen, ſelbſt eine philoſophiſche Natur, und daß er es iſt, das wird ihm und Andern erſt in dieſer Befriedigung Gegenſtand. Die Vernunft bleibt aber nicht bei den ſinnlichen, endlichen Dingen ſtehen; ſie befriedigt ſich nur in dem unendlichen Weſen — alſo iſt uns erſt in dieſem Weſen das Weſen der Vernunft aufgeſchloſſen.
„Gott iſt das nothwendige Weſen.“ Aber dieſe ſeine Nothwendigkeit beruht darauf, daß er ein vernünftiges, intelligentes Weſen iſt. Die Welt, die Materie hat den 9 Grund, warum ſie iſt und ſo iſt, wie ſie iſt, nicht in ſich, denn es iſt ihr völlig einerlei, ob ſie iſt oder nicht iſt, ob ſie ſo oder anders ift.*) Sie ſetzt daher nothwendig als Urſache ein ande⸗ res Weſen voraus, d. h. ein verſtändiges, ſelbſtbewuß— tes, nach Gründen und Zwecken wirkendes Weſen. Denn nimmt man von dieſem andern Weſen die Intelligenz weg, ſo entſteht von Neuem die Frage nach dem Grund desſelben. Die Nothwen⸗ digkeit des erſten, höchſten Weſens beruht darum auf der Voraus⸗ fegung, daß der Verſtand allein das erfte und h öch ſte, das nothwendige und wahre Weſen iſt. Wie überhaupt die metaphyſiſchen oder ontotheologiſchen Beſtimmungen erſt Wahr⸗ heit und Realität haben, wenn fie auf pſychologiſche oder viel— mehr anthropologiſche Beſtimmungen zurückgeführt werden, ſo hat alſo auch die Nothwendigkeit des göttlichen Weſens in der alten Metaphyſik oder Ontotheologie erſt Sinn und Verſtand, Wahrheit und Realität in der pſychologiſchen oder anthropologiſchen Beſtimmung Gottes als eines intelligenten Weſens. Das nothwendige Wer ſen iſt das nothwendig zu denkende, ſchlechterdings zu bejahende, ſchlechterdings unlaͤugbare oder unaufhebbare Weſen, aber nur als ein ſelbſt denkendes Weſen. In dem nothwendigen Weſen beweist und zeigt alſo die Vernunft nur ihre eigene Nothwendigkeit und Realität.
„Gott ift das unbedingte, allgemeine — „Gott ift nicht dieß und das“ — unveränderliche, ewige oder zeitloſe Weſen.“ Aber Unbedingtheit, Unveränderlichkeit, Ewigkeit, Allgemeinheit ſind ſelbſt nach dem Urtheil der meta⸗ phyſiſchen Theologie auch Eigenſchaften der Vernunftwahrheiten *) Anm. Es verſteht ſich von ſelbſt, daß ich hier, wie in allen Para⸗ graphen, welche hiſtoriſche Gegenſtände betreffen und entwickeln, nicht in meinem Sinne, ſondern im Sinne des jedesmaligen Gegenſtandes, hier alſo im Sinne des Theismus rede und argumentire.
F a — 5 u ar oder Bernunfthefete, folglich Eigenſchaften der Vernunft ſelbſt; denn was ſind dieſe unveränderlichen, allgemeinen, unbeding— ten, ſchlechthin immer und überall gültigen Vernunftwahrheiten anders als Ausdrücke von dem Weſen der Vernunft? ee. „Gott iſt das unabhängige, ſelbſtſtändige Weſen, welches keines andern Weſens zu ſeiner Exiſtenz be— darf, folglich von und durch ſich ſelbſt iſt.“ Aber auch dieſe abſtrakte metaphyſiſche Beſtimmung hat nur Sinn und Rea- lität als eine Definition von dem Weſen des Verſtandes, und ſagt daher nichts weiter aus, als daß Gott ein denkendes, intel- ligentes Weſen oder umgekehrt nur das denkende Weſen das gött⸗ liche iſt; denn nur ein ſinnliches Weſen bedarf zu feiner Eri- ſtenz andere Dinge außer ihm. Luft bedarf ich zum Athmen, Waſſer zum Trinken, Licht zum Sehen, pflanzliche und thieriſche Stoffe zum Eſſen, aber nichts, wenigſtens unmittelbar, zum Denken. Ein athmendes Weſen kann ich nicht denken ohne die Luft, ein ſehendes nicht ohne Licht, aber das denkende Weſen kann ich für ſich iſolirt denken. Das athmende Weſen bezieht ſich nothwendig auf ein Weſen außer ihm, hat feinen we⸗ ſentlichen Gegenſtand, das, wodurch es iſt, was es iſt, auſ— ſer ſich: aber das denkende Weſen bezieht ſich auf ſich ſelbſt, iſt ſein eigner Gegenſtand, hat ſein Weſen in ſich ſelbſt, iſt, was es iſt, durch ſich ſelbſt.
88 VB Was im Theismus Object, das iſt in der N tiven Philoſophie Subject, was dort das nur gedachte, vorgeſtellte Weſen der Vernunft, iſt hier das denkende Weſen der Vernunft ſelbſt. Der Theiſt ſtellt fich Gott als ein außer der Vernunft, außer dem Menſchen überhaupt exiſtirendes, perſönliches 8 Weſen vor — er denkt als Subject über Gott als Object. Er denkt Gott als ein dem Weſen, d. h. ſeiner Vorſtellung nach geiſtiges, unſinnliches, aber der Exiſtenz, d. h. der Wahrheit nach ſinnliches Weſen; denn das weſentliche Merkmal einer objectiven Exiſtenz außer dem Gedanken oder der Vorſtellung iſt die Sinnlichkeit. Er unterſcheidet Gott von ſich in demſelben Sinne, in welchem er die ſinnlichen Dinge und Weſen als außer ihm eriſtirende von ſich unterſcheidet; kurz er denkt Gott vom Standpunkt der Sinnlichkeit aus. Der ſpeculative Theologe oder Philoſoph dagegen denkt Gott vom Standpunkt des Denkens aus; er hat daher nicht zwiſchen ſich und Gott in der Mitte die ſtörende Vorſtel⸗ lung eines ſinnlichen Weſens; er indentifteirt ſomit ohne Hinder⸗ niß das objective, gedachte Weſen mit dem ſubjecti ven, denkenden Weſen. N Die innere Nothwendigkeit, daß Gott aus einem Object des Menſchen zum Subject, zum denkenden Ich des Menſchen wird, ergibt ſich aus dem bereits Entwickelten näher ſo: Gott iſt Gegenſtand des Menſchen, und nur des Menſchen, nicht des Thieres. Was aber ein Weſen iſt, das wird nur aus feis nem Gegenſtande erkannt; der Gegenſtand, auf den ſich ein Weſen nothwendig bezieht, iſt nichts anderes als fein offenba— res Weſen. So iſt der Gegenſtand der pflanzenfreſſenden Thiere die Pfllanze; aber durch dieſen Gegenſtand unterſcheiden ſich we⸗ fent ch dieſelben von den andern, den fleiſchfreſſenden Thieren. 1 2 der Gegenſtand des Auges das Licht, nicht der Ton, nicht der Geruch. Im Gegenſtand des Auges iſt uns aber ſein Weſen offenbar. Ob einer nicht ſieht oder kein Auge hat, iſt darum einerlei. Wir benennen daher auch im Leben die Dinge und Weſen nur nach ihren Gegenftänden. Das Auge iſt das „Lichtorgan.“ Wer den Boden bebaut, iſt ein Bauer; wer die 1 Jagd zum Object ſeiner Thätigkeit hat, iſt ein Jaͤger; wer Fiſche fängt, ein Fiſcher u. ſ. w. Wenn alſo Gott — und zwar, wie er es ja iſt, nothwendig und weſentlich — ein Gegenſtand des Menſchen iſt, ſo iſt in dem Weſen dieſes Gegenſtandes nur das eigne Weſen des Menſchen ausgeſprochen. Stelle dir vor, ein denkendes Weſen auf einem Planeten oder Kometen bekäme zu Geſichte die Paar Paragraphen einer chriſtlichen Dogmatik, welche von dem Weſen Gottes handeln. Was würde dieſes Weſen aus dieſen Paragraphen folgern? Etwa die Exiſtenz eines Gottes im Sinne einer chriſtlichen Dogmatik? Nein! es würde nur daraus folgern, daß auch auf der Erde denkende Weſen ſind; es würde in den Definitionen der Erdbewohner von ihrem Gotte nur Definitionen von ihrem eignen Weſen, — z. B. in der Defi⸗ nition: Gott iſt ein Geiſt, nur den Beweis und Ausdruck ihres eignen Geiſtes — finden; kurz es würde aus dem Weſen und den Eigenſchaften des Objects auf das Weſen und die Eigenſchaften des Subjects ſchließen. Und mit vollem Rechte; denn die Un⸗ terſcheidung zwiſchen dem, was der Gegenſtand an ſich ſelbſt, und dem, was er für den Menſchen iſt, fällt bei dieſem Object weg. Dieſe Unterſcheidung iſt nur an ihrem Platze bei einem unmittelbar ſinnlich, und eben deßwegen auch noch anderen Weſen außer dem Menſchen gegebenen Gegenſtande. Das Licht iſt nicht nur für den Menſchen da, es afficirt auch die Thiere, auch die Pflanzen, auch die unorganiſchen Stoffe: es 0 ein allgemeines Weſen. Um zu erfahren, was das Licht it, beach. ten wir darum nicht nur die Eindrücke der Wirkungen desfelb in uns, ſondern auch in andern, von uns unterſchiednen Weſ Nothwendig, objectiv begründet iſt daher hier die W zwiſchen dem Gegenſtand an ſich ſelbſt und dem Gegenſtande für mich, namentlich zwiſchen dem Gegenſtande in der Wirk— lichkeit und dem Gegenſtande in meinem Denken und Vorſtellen.
WR = Gott aber ift nur ein Gegenſtand des Menſchen. Die Thiere und Sterne preiſen Gott nur im Sinne des Menſchen. Es gehört alſo zum Weſen Gottes ſelbſt, daß er keinem andern We⸗ fen außer dem Menſchen Gegenſtand, daß er ein ſpecifiſch menſch⸗ licher Gegenſtand, ein Geheimniß des Menſchen iſt. Wenn aber nur im Menſchen Gott offenbar iſt, was offenbart ſich uns im Weſen Gottes? Nichts andres als das Weſen des Menſchen. Denn worin liegt der Grund, daß er nur dem Menſchen Gegen- ſtand iſt? In der Natur Gottes, aber eben ſo in der Natur des Menſchen — alfo in der Identität der göttlichen und menſchlichen Na⸗ tur. Wem das höchſte Weſen Gegenſtand iſt, das iſt ſelbſt das höchſte Weſen. Je mehr den Thieren vom Menſchen Gegenſtand wird, deſto höher ſtehen ſie, deſto mehr nähern ſie ſich dem Menſchen. Ein Thier, dem der Menſch als Menſch, das ei- gentliche menſchliche Weſen Gegenſtand wäre, das wäre kein Thier mehr, ſondern ſelber Menſch. Nur ebenbürtige Weſen ſind ſich Gegenſtand, und zwar ſo, wie ſie an ſich ſind. Die Identität des göttlichen und menſchlichen Weſens fällt nun aller⸗ dings auch in das Bewußtſein des Theismus. Aber weil er Gott, ungeachtet daß er das weſentliche Sein Gottes im Menſchen findet, doch zugleich als ein außer dem Menfchen eriftirendes, ſinnliches Weſen vorſtellt, ſo iſt ihm auch dieſe Identität nur als ſinnliche Identität, als Aehnlichkeit oder Berwandt- ſchaft Gegenſtand. Verwandtſchaft drückt dasſelbe aus, als Identi⸗ tät, aber es iſt mit ihr zugleich verbunden die ſinnliche Vorſtellung, daß die verwandten Weſen zwei ſelbſtſtändige, d. i. ſinnliche, auſ⸗ ſer einander eriſtirende Weſen ſind. 5 Die gemeine Theologie macht den Standpunkt des Menſchen zum Standpunkt Gottes; die ſpeculative 12 Pa 0 Na 8 dagegen macht den Standpunkt Gottes zum Standpunkt des Menſchen oder vielmehr des Denkers. Gott iſt der gemeinen Theologie Object und zwar gerade ſo, wie irgend ein anderes ſinnliches Object; aber zugleich iſt er ihr wieder Subject und zwar Subject, gerade wie das menſchliche Subject: Gott bringt Dinge außer ſich hervor, hat Beziehungen zu ſich ſelbſt und zu andern, außer ihm eriſtirenden Weſen, liebt und denkt ſich zugleich und andere Weſen. Kurz der Menſch macht feine Gedanken und ſelbſt Affecte zu Gedanken und Affec⸗ ten Gottes, ſein Weſen, ſeinen Standpunkt zum Weſen und Standpunkt Gottes. Die ſpeculative Theologie aber kehrt dieſe um. Und dieſe Umkehrung iſt vollkommen begründet und gerecht⸗ fertigt. Wenn ich Gott menſchliche Gedanken, menſchliche Ei⸗ genſchaften überhaupt beilege, warum ſoll ich nicht göttliche Ei⸗ genſchaften dem Menſchen beilegen? Wenn Gott denkt wie oder vielmehr als ein Menſch, warum ſollte der Menſch nicht denken wie oder als ein Gott? In der gemeinen Theologie iſt daher Gott ein vom Menſchen gedachtes Weſen, in der ſpeculativen da⸗ gegen der Menſch ein von Gott gedachtes Weſen. In der ge- meinen Theologie iſt Gott ein Widerſpruch mit ſich ſelbſt, denn er ſoll ein nicht-, ein übermenſchliches Weſen fein, aber iſt doch allen ſeinen Beſtimmungen nach in Wahrheit ein menſchliches; in der ſpeculativen Theologie oder Weiten iſt dagegen Gott ein Widerſpruch mit dem Menſchen — er ſoll ein Weſen im Menſchen — wenigſtens in der Vernunft — fein und iſt doch in Wahrheit ein nicht-, ein überme ſchlic es, d. i. abſtractes Weſen. Der übermenſchliche Gott iſt in der ger. meinen Theologie nur eine erbauliche Floskel, eine Vorſtellung, ein Spielzeug der Phantaſie, in der ſpeculativen Philoſophie da⸗ gegen Wahrheit, bittrer Ernſt. Der heftigſte Widerſpruch, den die ſpeculative Philoſophie gefunden, hat nur darin ſeinen Grund, daß fie den Gott, welcher im Theismus nur ein Weſen der Phan⸗ taſie, ein ferngehaltnes, unbeſtimmtes, nebuloſes Weſen iſt, zu einem gegenwärtigen, beſtimmten Weſen gemacht und dadurch den illuſoriſchen Zauber zerſtört hat, den ein entferntes Weſen im blauen Dunſt der Vorſtellung hat. So haben die Theiſten ſich darüber ſkandaliſirt, daß die Logik nach Hegel die Darſtellung Gottes in ſeinem ewigen, vorweltlichen Weſen ſei und doch, z. B. in der Lehre von der Quantität, von der extenſiven und intenſiven Größe, den Brüchen, den Potenzen, den Maßverhältniſſen u. ſ. w. handle. Wie, riefen ſie entſetzt aus, dieſer Gott ſoll unſer Gott ſein? Und doch was iſt dieſer Gott der Hegel'ſchen Logik an— ders als der aus dem Nebel der unbeſtimmten Vorſtellung an das Licht des beſtimmenden Gedankens hervorgezogene, der, ſo zu ragen ee coram, beim Wort genommene Gott des Theismus, welcher Ales nach Maß, Zahl und Gewicht geſchaffen und ge⸗ ordnet hat? Wenn Gott Alles nach Zahl und Maß geordnet und geſchaffen, alſo Maß und Zahl, ehe fie an den außergött⸗ lichen Dingen zur Wirklichkeit kamen, im Verſtande und folglich im Weſen Gottes — denn zwiſchen Gottes Verſtand und ſeinem Weſen iſt kein Unterſchied — enthalten waren und heute noch ſind, gehört denn nicht auch die Mathematik zu den Myſterien der Theologie? Aber freilich ſieht ein Weſen ganz anders in der Einbildung und Vorſtellung aus, als in der Wahrheit und Wirklichkeit; kein Wunder, daß denen, die nur nach dem Aus⸗ ſehen, nach dem Schein ſich richten, das eine und ſelbe Weſen als i wei ganz verſchiedene Weſen erſcheint.
da * Die weſentlichen Eigenſchaften oder Prädicate des göttlichen Weſens ſind die weſentlichen Eigenſchaften oder Prädicate der ſpeculativen Philoſophie. 2 — a Gott ift reiner Geiſt, reines Weſen, reine Thätigkeit — Actus purus — ohne Leidenſchaften, ohne Veſtimmungen von Außen, ohne Sinnlichkeit, ohne Materie. Die ſpeculative Phi⸗ loſophie iſt dieſer reine Geiſt, dieſe reine Thätigkeit verwirklicht als Denkact — das abſolute Weſen als abſolutes Denken.
Wie einſt die Abſtraction von allem Sinnlichen und Ma⸗ teriellen die nothwendige Bedingung der Theologie war, fo war ſie auch die nothwendige Bedingung der ſpeculativen Philoſophie, nur mit dem Unterſchiede, daß die Abſtraction der Theologie, weil ihr Gegenſtand, obwohl ein abſtractes Weſen, doch zugleich wieder als ein ſinnliches Weſen vorgeſtellt wurde, ſelbſt eine ſinnliche Abſtraction, Ascetik war, während die on der ſpeculativen Philoſophie nur eine geiſtige, denkende ſt, nur eine ſcientifiſche oder theoretiſche, keine praktiſche Bedeutung hat. Der Anfang der Carteſiſchen Philoſophie, die Abſtraction von der Sinnlichkeit, von der Materie iſt der Anfang der neuern ſpecu⸗ lativen Philoſophie. Aber Carteſius und Leibnitz betrachteten dieſe Abſtraction nur als eine ſubjective Bedingung, das immaterielle göttliche Weſen zu erkennen, fie ftellten ſich die Immaterialität Gottes als eine von der Abſtraction, vom Denken u na b⸗ hängige, objective Eigenſchaft vor; fie ſtanden noch auf dem Standpunkt des Theismus, machten das immaterielle We⸗ ſen nur zum Object, aber nicht zum Subject, zum 05 cip, zum wirklich en Weſen der Philoſophie ſelbſt.
dings iſt auch bei C. und L. Gott Princip der Philoſophie, aber nur als ein vom Denken unterſchiednes Object — darum Princip nur im Allgemeinen, nur in der Vorſtellung, nicht in der That und Wahrheit. Gott iſt nur die erſte und all- * e * x 8 gemeine Urſache der Materie, der Bewegung und Thätigkeit; aber die beſondern Bewegungen und Thätigkeiten, die beſtimmten wirklichen materiellen Dinge werden unabhängig von Gott be⸗ trachtet und erkannt. L. und C. ſind nur im Allgemeinen Idea⸗ liſten, im Beſondern bloße Materialiſten. Gott nur iſt der conſe⸗ quente, der vollſtändige, wahre Idealiſt, denn Er nur ftellt alle Dinge ohne Dunkelheit ſich vor, d. h. im Sinne der Leibnitzi⸗ ſchen Philoſophie ohne Sinne und Einbildungskraft; Er iſt rei⸗ ner, d. i. von aller Sinnlichkeit und Materialität abgeſonderter Verſtand; für ihn find daher die immateriellen Dinge pure Ver⸗ ſtandesweſen, pure Gedanken; für ihn eriftirt überhaupt gar keine Materie, denn dieſe beruht nur auf dunkeln, d. i. finnlichen Vorſtellungen Aber gleichwohl hat bei L. auch der Menſch = ſchon eine gute Portion Idealismus in ſich — wie wäre es auch möglich, ſich ein immaterielles Weſen vorzustellen, ohne ein imma⸗ terielles Vermögen und folglich ohne immaterielle Vorſtellungen zu haben? — denn er hat außer den Sinnen und der Einbil⸗ dungskraft Verſtand, und der Verſtand iſt eben immaterielles, reines, weil denkendes Weſen; nur iſt der Verſtand des Menſchen nicht ganz ſo rein, nicht in der Unbeſchränktheit und Ausdehnung rein, wie der göttliche Verſtand oder das göttliche Weſen. Der Menſch, reſpective dieſer Menſch: Leibnitz, iſt alſo ein partialer, halber Idealiſt, Gott nur ein ganzer Idealiſt, Gott nur „der vollkommene Weltweiſe,“ wie er ausdrücklich von Wolf * genannt wird; d. h. Gott iſt die Idee des vollendeten, des bis ins Specielle durchgeführten, des abſoluten Idea u tern ſpeculativen Philoſophie. Denn was ift der Verſtand, was das Weſen Gottes überhaupt? Nichts andres, als der Verſtand, als das Weſen des Menſchen, abgeſondert von den Beſtimmungen, die zu einer beſtimmten Zeit Schranken des Menſchen ſind, ſeien es nun wirkliche oder vermeintliche. Wer keinen mit ſeinen Sinnen 5 BE entzweiten Verſtand hat, die Sinne nicht für Schranken hält, der ſtellt ſich auch nicht einen Verſtand ohne Sinne als den höchſten, den wahren Verſtand vor. Was iſt aber die Idee einer Sache anders als ihr Weſen, gereinigt von den Beſchränkungen und Verdunklungen, die ſie in der Wirklichkeit, wo ſie im Zu⸗ ſammenhange mit andern Dingen ſteht, erdrückt? So liegt die Schranke des menſchlichen Verſtandes nach Leibnitz darin, daß er mit dem Materialismus, d. i. mit dunkeln Vorſtellungen behaftet iſt; aber dieſe dunkeln Vorſtellungen entſpringen ſelbſt wieder nur daraus, daß das menſchliche Weſen im Zuſammenhange mit andern Weſen, mit der Welt überhaupt ſteht. Aber dieſe Ver⸗ bindung gehört nicht zum Weſen des Verſtandes, ſie ſteht viel- mehr im Widerſpruch mit demſelben, denn er iſt an ſich, d. i.
in der Idee, ein immaterielles, d. i. für ſich ſelbſt ſeiendes, iſolirtes Weſen. Und dieſe Idee, dieſer alſo von allen e liſtiſchen Vorſtellungen gereinigte Verſtand iſt eben der göttliche Verſtand. Was aber bei Leibnitz nur Idee war, das wurde in der fpätern Philoſophie Wahrheit und Wirklichkeit. Der abſolute Idealismus iſt nichts anderes als der realiſirte göttliche Verſtand des Leibnitz'ſchen Theismus, der ſyſtematiſch durchgeführte reine Verſtand, der alle Dinge ihrer Sinnlichkeit entkleidet, ſie zu puren Verſtandesweſen, zu Gedankendingen macht, der mit nichts Fremdartigem behaftet, nur mit ſich ſelbſt, als dem Weſen der Wefen befchäftigt iſt. Go Ne bantemes Weſen, aber die Gegenſtände, die er denkt, in ſich begreift, find, wie fein Verſtand, nicht unter- ſchieden von ſeinem Weſen, ſo daß er, indem er die Dinge denkt, nur ſich ſelbſt denkt, alſo in un unterbrochner Ein- * heit mit ſich ſelbſt bleibt. Dieſe Einheit des Denkenden N * und Gedachten iſt aber das Geheimniß des ſpeculativen Denkens.
So find z. B. in der Hegel'ſchen Logik die Gegenſtände des Denkens nicht unterſchieden vom Weſen des Denkens. Das Denken iſt hier in ununterbrochner Einheit mit ſich ſelbſt; die Gegenſtände desſelben ſind nur Beſtimmungen des Denkens, ſie gehen rein im Gedanken auf, haben nichts für ſich, was außer dem Denken bliebe. Aber was das Weſen der Logik, iſt auch das Weſen Gottes. Gott iſt ein abſtractes Weſen; denn alle Beſtimmungen wirklicher Weſen ſind als Beſchränkungen von ihm ausgeſchloſſen; ſie werden ihm wohl beigelegt, aber abſtrahirt von der Beſtimmtheit, die ſie in der Wirklichkeit haben. Aber er iſt zugleich das Weſen der Weſen, das alle Weſen in ſich faßt, und zwar in Einheit mit dieſem ſeinem abſtracten Wefen. Aber * was ſind die mit einem abſtracten, geiſtigen Weſen identiſchen Weſen? ſelber abſtracte Weſen — Gedanken. Die Dinge, wie ſie in Gott find, find nicht fo, wie fie außer Gott find; fie ſind vielmehr eben ſo unterſchieden von den wirklichen Dingen, als die Dinge, wie ſie Gegenſtand der Logik, von den Dingen, wie fie Gegenſtand der wirklichen Anſchauung find. Worauf redueirt ſich alſo der Unterſchied zwiſchen dem göttlichen und dem meta⸗ phyſiſchen Denken? nur auf einen Unterſchied der Einbildung, auf den Unterſchied zwiſchen dem nur vorgeſtellten und wirk— lichen Denken. 8 r Der Unterfchied zwiſchen dem Wiſſen oder dem Denken Gottes, welches als Urbild den Dingen vor ausgeht, ſie ſchafft, und dem Wiſſen des Menſchen, welches den Dingen nachfolgt als Abbild derſelben, iſt nichts anderes als der Un terſchied zwiſchen dem a prioriſchen oder ſpeculativen und dem a posterioriſchen oder empiriſchen Wiſſen.
Der Theismus ſtellt ſich Gott, obwohl als ein denkendes, doch zugleich als ein ſinnliches Weſen vor. Er verbindet daher mit dem Denken und Willen Gottes unmittelbar ſinnliche, materielle Wirkungen — Wirkungen, die mit dem Weſen des Denkens und Willens in Widerſpruch ſtehen, die nichts weiter als die Macht der Natur ausdrücken. Eine ſolche mate⸗ rielle Wirkung — folglich ein bloßer Ausdruck finnlicher Macht — iſt vor allem die Schöpfung oder Hervorbringung der wirklichen, materiellen Welt. Die ſpeculative Theologie dagegen verwandelt dieſen dem Weſen des Denkens widerſprechenden ſinn⸗ lichen Act in einen logiſchen oder theoretiſchen Act, die materielle Hervorbringung des Gegenſtands in die ſpeculative Erzeugung aus dem Begriffe. Im Theismus iſt die Welt ein zeitliches Product Gottes — die Welt eriftirt ſeit einigen Jahrtauſenden, und ehe fie wurde, war Gott; in der ſpeculativen Theologie da- gegen iſt die Welt oder Natur nach Gott nur dem Range, der Bedeutung nach: das Accidenz ſetzt die Subſtanz, die Natur die Logik voraus, dem Begriffe, aber nicht dem ſinnlichen Daſein, folglich nicht der Zeit nach.
Der Theismus verlegt jedoch in Gott nicht nur das ſpecu⸗ lative, ſondern auch das ſinnliche, empiriſche Wiſſen und zwar in feiner höchſten Vollendung. Wie aber das vor-; weltliche, vorgegenftändliche Wiſſen Gottes in dem a prioriſchen Wiſſen der ſpeculativen Philoſophie, ſo hat auch das ſinnliche Wiſſen Gottes erſt in den empiriſchen Wiſſenſchaf— ten der neueren Zeit ſeine Realiſation, ſeine Wahrheit und Wirklichkeit gefunden. Das vollkommenſte und alſo göttliche ſinn⸗ liche Wiſſen iſt nämlich nichts andres als das allerſinnlichſte Wiſſen, das Wiſſen der een Kleinigkeiten und unmerf- 3 .
lichſten Einzelheiten — „Gott iſt deßwegen der Allwiſſende, fagt: der h. Thomas A., weil er die allereinzelſten Dinge weiß“ — das Wiſſen, welches die Haare am Haupte des Menſchen nicht indiscret in einen Schopf zuſammenfaßt, ſondern ſie zählt, alle, Haar für Haar kennt. Aber dieſes göttliche Wiſſen, welches in der Theologie nur eine Vorſtellung, eine Phantaſie iſt, wurde vernünftiges, wirkliches Wiſſen in dem teles kopiſchen und mikroſkopiſchen Wiſſen der Naturwiſſenſchaft. Sie hat die Sterne am Himmel gezählt, z. B. in dem einzigen Orion 2000 Sterne, die Eier in den Leibern der Fiſche und Schmetterlinge, die Tüpfelchen auf den Flügeln der Inſecten, um ſie von einan⸗ der zu unterſcheiden; ſie hat allein in der Raupe des Weiden⸗ ſpinners am Kopfe 228, am Körper 1647, am Magen und den Gedärmen 2186 Muskeln anatomiſch nachgewieſen. Was will man mehr verlangen? Hier haben wir daher ein finnfälliges- Beiſpiel von der Wahrheit, daß die Vorſtellung des Menſchen von Gott nichts andres iſt als eine Vorftellung des menſchlichen Individuums von ſeiner Gattung, daß Gott als der Inbegriff aller Realitäten oder Vollkommenheiten nichts andres iſt als der zum Nutzen des beſchränkten Individuums compendiariſch zuſam⸗ mengefaßte Inbegriff der unter die Menſchen vertheilten, im Laufe der Weltgeſchichte ſich realiſirenden Eigenſchaften der Gattung. Das Gebiet der Naturwiſſenſchaften iſt ſeinem quantitativen Um⸗ fang nach für den einzelnen Menſchen ein völlig unüberſehbares, unermeßliches. Wer kann zugleich die Sterne am Himmel und die Muskeln und Nerven am Leibe der Raupe zählen? Lyonet verlor ſein Geſicht über der Anatomie der Weidenraupe. Wer kann zugleich die Unterſchiede der Höhen und Vertiefungen im Monde und zugleich die Unterſchiede der zahlloſen Ammoniten und Tere⸗ brateln beobachten? Aber was nicht der einzelne Menſch weiß und kann, das Hiſſen und können die Menſchen zuſammen.
= n So hat das göttliche Wiſſen, das alles Einzelne zugleich weiß, ſeine Realität im Wiſſen der Gattung.
Wie mit der göttlichen Allwiſſenheit, iſt es aber auch mit der göttlichen Allgegenwart, die ſich gleichfalls im Menſchen rea⸗ liſirt hat. Während der eine Menſch bemerkt, was auf dem Monde oder Uranus vorgeht, iſt ein andrer auf der Venus oder in den Eingeweiden der Raupe oder ſonſt an einem Orte, wohin wei⸗ land unter der Herrſchaft des allwiſſenden und allgegenwärtigen Gottes kein menſchliches Auge gedrungen iſt. Ja, während der Menſch dieſen Stern vom Standpunkte Europas aus beobachtet, beobachtet er zugleich denſelben Stern vom Standpunkte Amerika's aus. Was einem Menſchen allein abſolut unmöglich, iſt zweien möglich. Aber Gott iſt ja an allen, allen Orten zugleich, und weiß Alles, Alles ohne Unterſchied zugleich. Freilich; aber nur iſt zu bemerken, daß dieſe Allwiſſenheit und Allgegenwart blos in der x Vorſtellung, Einbildung exiſtiren, und alſo nicht zu überſehen der ſchon mehrmals erwähnte wichtige Unterſchied zwiſchen dem nur eingebildeten und dem wirklichen Ding. In der Einbildung