37. (S. 21.) Um ein Mißverständnis und die daran notwendig sich knüpfenden Bedenken auszuschließen, bemerke ich zu dem, was ich im Texte mit wenigen Strichen angedeutet, noch folgendes. Damit ein Akt der Gemütstätigkeit in sich selbst rein gut zu nennen sei, dazu gehört: 1. daß er richtig sei, 2. daß er ein Akt des Gefallens, nicht ein Akt des Mißfallens sei. Fehlt ihm das eine.oder andere, so ist er bereits in gewisser Beziehung in sich selbst schlecht; die Schadenfreude ist schlecht aus dem ersten, der Schmerz beim Anblick der Ungerechtigkeit aus dem zweiten Grunde. Fehlt ihm beides, so ist er noch schlechter, entsprechend dem Prinzip der Summierung, von welchem später im Vortrage die Rede sein wird. Demselben Prinzip entsprechend wächst in dem Falle, wo die Gemütstätigkeit gut ist, die Güte des Aktes mit seiner Steigerung, während in analoger Weise in den Fällen, in welchen der Akt rein schlecht ist oder wenigstens in irgendwelcher Beziehung an dem Schlechten teil hat, die Schlechtigkeit des Aktes mit seiner Intensität zunimmt. Im Falle der Mischung wachsen und schwinden, offenbar einander einfach proportional, Güte und Schlechtigkeit. Das auf der einen oder anderen Seite sich findende Plus muß so beim Wachsen der Intensität des Aktes immer größer, bei ihrer Abnahme immer kleiner werden.
Und so könnte der Überschuß des Guten in ihm, trotz dessen Unreinheit, unter Umständen als ein sehr großes Gut und umgekehrt der Überschuß des Schlechten, trotz der Beimischung des Guten, als etwas sehr Schlechtes bezeichnet werden (vgl. Anm. 42).
38. (S. 21.) Es kann geschehen, daß ein und dasselbe uns zugleich gefällt und mißfällt. Einmal kann es vorkommen, daß uns etwas in sich mißfällt, aber uns gefällt als Mittel zu etwas anderem (oder umgekehrt); dann aber kann es sich treffen, daß etwas uns instinktiv abstößt, während es zugleich mit höherer Liebe von uns geliebt wird. So mögen wir einen instinktiven Widerwillen gegen eine Empfindungsvorstellung haben, welche uns doch zugleich (wie ja jede Vorstellung als solche gut ist), eine willkommene Bereicherung unseres Vorstellung sieb ens ist. Aristoteles schon sagt: „Es kommt vor, daß Begehrungen zueinander in Gegensatz treten. Dieses geschieht, wenn die Vernunft (Xöyog) und das niedere Begehren {eniS-vjj.La) entgegengesetzt sind." (De Anim. III, 10.) Und wiederum: „Es siegt aber bald das niedere Begehren (inid-v/Lila) über das höhere (ßovXrjaig), bald dieses über jenes; wie" (nach der antiken Astronomie) „eine Himmelssphäre die andere, reißt ein Begehren das andere mit sich fort, wenn der Mensch die feste Herrschaft über sich verloren hat."
39. (S. 21.) Liebe und Haß können, wie auf einzelne Individuen, so auf ganze Klassen sich richten. Schon Aristoteles macht darauf Anmerkungen. 61 aufmerksam. Wir zürnen, meint er, zwar nur dem einzelnen Diebe, der uns bestohlen, und dem einzelnen Sykophanten, der unsere Arglosigkeit getäuscht, hassen aber den Dieb und den Sykophanten im allgemeinen (Rhetor. II, 4). Auch Akte des Liebens und Hassens, denen in solcher Weise ein allgemeiner Begriff unterliegt, sind oft als richtig charakterisiert. Und natürlich muß.dann mit der Erfahrung des betreffenden Aktes der Liebe oder des Hasses mit einem Schlage und ohne jede Induktion besonderer Fälle die Güte oder Schlechtigkeit der ganzen Klasse offenbar werden. So kommt >man z. B. zur allgemeinen Erkenntnis, daß die Einsicht als solche gut ist. Man begreift, wie nahe die Versuchung liegt, bei solchen Erkenntnissen einer allgemeinen Wahrheit ohne die anderwärts bei Erfahnmgssätzen erforderliche Induktion von Einzelfällen die vorbereitende Erfahrung der als richtig charakterisierten Gremütstätigkeit ganz zu übersehen und das allgemeine Urteil für eine unmittelbare synthetische Erkenntnis a priori zu erklären. Bei Herbart deutet seine sehr merkwürdige Lehre von einer plötzlichen Erhebung zu allgemeinen ethischen Prinzipien, wie mir scheint, darauf hin, daß er etwas von diesem eigentümlichen Vorgange bemerkt hat, ohne sich doch darüber ganz klar zu werden i3)_ 40. (S. 22.) Man erkennt leicht, wie wichtig dieser Satz für die Theodizee werden kann. Was die Ethik anlangt, möchte man fürchten, daß sie dadurch in ihrer Sicherheit stark gefährdet, ja vielleicht ganz und gar aufgehoben werde. Wie sich diese Besorgnis als eitel erweist, dafür vgl. unten Anm. 52 S. 66.
41. (S. 24.) Die in [] gesetzte Stelle ist als von Brentano gestrichen anzusehen. Demgemäß habe ich auch die sie ergänzende Anmerkung weggelassen. Der Ausdruck „Vorzüglichkeit" gewinnt seinen Sinn ausschließlich durch Bezugnahme auf Bevorzugungsakte und im besonderen auf als richtig charakterisierte Bevorzugungen. (Vgl. Appendix II zur er^lischen Übersetzung, a. a. 0., S. 122, oben S. 48 imd die nächste Anm.)
42. (S. 26.) Um hier ganz genau zu verfahren und eigentlich erschöpfend zu sein, hätte ich im Vortrage noch zwei andere imd recht wichtige Fälle erwähnen müssen. Der eine ist der Fall, wo es sich um eine Lust am Schlechten, der.andere der, wo es sich um eine Unlust am Schlechten handelt. Wenn wir fragen: ist die Lust an Schlechtem gut?, so antwortet schon Aristoteles und in gewisser Weise unzweifelhaft richtig: neinl „Niemand", sagt er in der iNikomachischen Ethik (X, 2 p. 1174 a 1), „würde wünschen, sich an Schändlichem zu freuen, auch wenn ihm sicher verbürgt würde, daß nie ein Leid darauf folgen sollte." Die Hedoniker, zu denen so edle Männer wie Fechner (vgl. seine Schrift über das höchste Gut) gehörten, sprechen sich dagegen aus. Ihre Lehre ist verwerflich, und ihre Praxis — schon Hume bemerkt es — zum Glücke viel besser 13) A. d. H. Vgl. hierzu Franz Brentano, Klassifik. d. psych. Phänomene, Leipzig 1911, Anhang VII S. 140; dann oben Einleitmig S. X und weiter unten Anhang I S. 75 u. f. Es handelt sich in der Tat lun Erkemitnisse a priori, obgleich nicht um „synithetische" im Sinne Kants.
62 Anmerkungen.
als ihre Theorie. Dennoch liegt auch in ihrer Ansicht ein Kömchen Wahrheit.
Die Lust am Schlechten ist als Lust ein Gut, und nur zugleich als unrichtige Gemütstätigkeit etwas Schiechtes, und darf, wenn auf Grund dieser Verkehrtheit als etwas überwiegend Schlechtes, doch nicht als etwas rein Schlechtes bezeichnet werden. Indem wir sie also als schlecht verabscheuen, üben wir eigentlich einen Akt der Bevorzugung, in welchem die Freiheit von dem einen Schlechten vor dem Besitze des anderen Guten den Vorzug erhält. Und wenn wir dabei den Abscheu als richtig erkennen, wird dies nur dadurch möglich, daß diese Bevorzugung eine als richtig charakterisierte Bevorzugung ist.
Ähnlich verhält es sich, wenn wir fragen, ob die als richtig charakterisierte Unlust am Schlechten ein Gut sei, z. B. da wo es einem edeln Herzen schmerzlich ist, wenn es die Unschuld unterdrückt sieht, oder da wo einer, auf sein eigenes früheres Leben zurückhlickend, beim Bewußtsein einer schlechten Handlung Reue fühlt. Hier zeigt sich die Lage in jeder Beziehung der vorigen entgegengesetzt. Ein solches Fühlen gefällt darum überwiegend, aber nicht rein; es ist kein reines Gut zu nennen, wie die edle Freude es wäre, wenn man das Gegenteil von dem vor sich sähe, worüber man trauert, weshalb denn auch die Ratschläge von Descartes (vgl. Anm. 28 S. 47), man solle doch lieber in äquivalenter Weise seine Aufmerksanikeit und Gemütstätigkeit dem Guten zuwenden, ihre Berechtigung nicht eigentlich verlieren. Alles dies erkennen wir klar. Wir haben also auch hier wieder eine als richtig ^ charakterisierte Bevorzugung als Quelle einer Erkenntnis von Vorzüglichkeit.
Im Vortrag erlaubte ich mir — um nicht zu viel Komplikation hineinzubringen — bei der Besprechung der Bevorzugungen von diesen Fällen zu schweigen. Und ich konnte mir dies um so eher gestatten, als es praktisch zu demselben Resultate führen würde, wenn man (wie es Aristoteles in betreff der schändlichen Freude getan) den als richtig charakterisierten Haß der einen und die als richtig charakterisierte Liebe der anderen Klasse als Phänomene einfacher Abneigung und Zuneigung betrachten wollte.
Man sieht leicht, daß sich aus diesen besonderen Fällen von möglicher Bestimmung eines Größenverhältnisses zwischen Güte und Schlechtigkeit von Lust und Unlust auf der einen und von Richtigkeit und Unrichtigkeit auf der anderen Seite (vgl. für sie auch Anm. 37 S. 60) keine Hoffnung schöpfen läßt, die im Vortrage bezeichneten, weitklaffenden Lücken in allgemeiner Weise auszufüllen.
A. d. H. Diese Betrachtungen lassen noch mannigfache Ergänzungen zu, besonders wenn man Brentanos Lehre von den Lust- und Unlustaffekten heranzieht, wie sie in den „Untersuchungen zur Sinnespsychologie", Leipzig 1907, enthalten ist. Danach verschmelzen unsinnliche Gemütsbeziehungen (einfache Wertungen und Bevorzugungen) mit kausal ausgelösten sinnlichen Redundanzen (Lust- und Unlustaffekten von größerer oder geringerer Intensität) zu einer Bewußtseinseinheit, aus welcher die Analyse diese verschiedenen Elemente begrifflich herausheben kann. Die rein sinnlichen Bestandteile unterliegen anderer Bewertung als die sie auslösenden unsinn- Anmerkungen. 63 liehen. Bei der Reue z. B. ist das unsinnliche Bedauern des Geschehenen als in sich selbst richtig zu werten; die damit verbundenen „Qualen der Reue" sind nur nützliche, nicht aber in sich selbst richtige sinnliche Affekte; an und für sich betrachtet sind sie „Übel".
43. (S. 26.) A. d. H. Eine andere Frage betrifft das Wertverhältnis intensiver blinder Lusteffekte zur Erkenntnis. Hierüber schrieb mir Brentano (1. XI 1913), er glaube, daß wir, wenn wir den Begriff dieser Lust und den Begriff der Erkenntnis im allgemeinen haben, wir mit einer als richtig charakterisierten Bevorzugung lieber auf jede Teilnahme an der betreffenden Lust als an der Erkenntnis überhaupt verzichten. Damit solle aber allerdings nicht gesagt sein, daß ähnlich eine Erkenntnis der Vorzüglichkeit irgendeiner unbedeutenden tatsächlichen oder auch apriorischen Erkenntnis vor einem bestimmten Akt blinder Lust sofort von uns gewonnen werde.
— Schon bei Aristoteles und J. Stuart Mill findet man ähnlich ausgesprochen, niemand würde vorziehen, das Leben eines Menschen mit dem eines niederen Tieres zu vertauschen, selbst wenn ihm alle Lust eines solchen lebenslang verbürgt wäre (vgl. Anm. 42).
— Aus dem Texte ergibt sich jedoch andererseits, daß die Behauptung gewisser Werttheoretiker, es sei selbst die geringste Erkenntnis wertvoller als selbst die intensivste Lust, leicht als absurd erkennbar ist. Vgl. Kraus, Grundlagen der Werttheorie in den Jahrb. d. Phil. hrsg. v. Frischeisen-Köhler 1914, Bd. IL 44. (S. 26.) Vgl. meine Psychologie vom empirischen Standpunkte, Leipzig 1874, Buch II, Kap. 4.
Zusatz d. H. Dort hat Brentano als erster den gewichtigsten Einwand gegen das sog. „psychophysische Grundgesetz" Fechners erhoben, den Zweifel nämlich, ob „ebenmerkliche Zuwüchse" der Empfindung gleich große Zuwüchse seien. Erst später folgten Hering u. a. Auch die Briefe Fechners, die sich im Nachlasse Brentanos befinden, beweisen dies. Vgl. Kraus, Zur Theorie des Wertes, Halle 1902. In dieser Beziehung ist Hillebrands vortreffliche Heringmonographie zu ergänzen.
45. (S. 26.) E. Dumont, Traites de legislation civile et penale extraits des manuscrits de J. Bentham; insbes. im Abschnitt, der den Titel führt Principes de legislation, chap. 3 sect. 1 gegen Ende, chap. 6 tsiect. 2 gegen Ende und chapi. 8 und 9. (Zusatz: d. h.:) In der deutschen Bearbeitung v. H. C. Beneke unter dem Titel „Grundsätze der Zivil- und Kriminalgesetzgebung. Berlin 1830. I. Bd. 3. Abt. 2. Kap., vgl. auch Oskar Kraus, Zur Theorie des Wertes. Eine Benthamstudie. Halle 1901.
46. (S. 27.) A. d. H. Nach der späteren Lehre Brentanos besitzt wohl die Intensität den Charakter einer Größe, ohne daß aber die Gleichheit der Teile, aus der sie besteht, meßbar wäre.
47. (S. 27.) Das psychophysische Gesetz Fechners, selbst wenn es gesichert wäre, während es mehr und mehr Zweifel imd Widerspruch hervorruft (Anm. 44), würde nur für die Messung der Intensität des Inhalts gewisser anschauhcher Vorstellungen, nicht aber für die Messung der Stärke von Gemütserregungen, wie Freude und Leid, als Anhalt benützt werden köimen. Man hat Versuche gemacht, 64 Anmerkungen.
64 Anmerkungen.
nach hegleitenden unwillkürHchen Bewegungen und anderen äußerlich zutage tretenden Veränderungen das Maß von Gemütsbewegungen zu bestimmen. Sie kommen mir vor, wie wenn einer aus dem Wetter das genaue Datum des Monatstages berechnen wollte. Das direkte innere Bewußtsein, so unvollkommen seine Angaben sind, bietet hier noch immer mehr. Man schöpft dann wenigstens an der Quelle selbst, während man es dort mit einem durcli mannigfache Einflüsse getrübten Wasser zu tun hat.
48, (S. 27.) A. d. H. Keiner, der Brentanos Analysen begriffen hat, kann die Unterordnung alles menschlichen Strebens und daher auch des politischen unter das höchste Sittengesetz leugnen imd für politisch erlaubt erklären, was morahsch verboten ist; mag auch die Pflicht, für die Seinen zu sorgen, der Sorge für Fremde vorgehen, so dürfen doch die Pflichten der Gerechtigkeit gegen andere keinesfalls vernachlässigt werden. Man sieht zugleich, daß hier ein Sittengesetz abgeleitet ist, das weder von der bevorzugenden Wertung des Eigenen (Egoismus), noch von der ausschließlichen Schätzung der Lust (Hedonismus) ausgeht; will man das Prinzip ein utilitarisches oder ein Nützlichkeitsprinzip nennen, so steht dem nichts im Wege: sich so nützlich zu machen als möghch oder das Beste unter dem Erreichbaren anzustreben, ist die einzig berechtigte Richtschnur des Menschen. Vgl. 0. Kraus, Jeremy Benthams Grundsätze für ein künftiges Völkerrecht und einen dauernden Frieden, Halle 1915, F.W.Förster, Politische Ethik, München 1920. Oskar Engländer, Die Erkenntnis des sittlich Richtigen und die National. Ökonomie, Schmollers Jahrbuch XXXVIII und unten Anhang V..
49. (S. 28.) Sigwart, Vorfragen der Ethik (S. 42) betont, man müsse vom menschhchen Willen nicht mehr verlangen, als was er zu leisten imstande sei. Die Äußerung, die aus dem Munde eines so entschiedenen Indeterministen (vgl. Logik II, S. 592) besonders wimder nehmen mag, hängt mit seiner.subjektivistischen Auffassung des Guten zusammen, von welcher aus ein logisch normaler Weg zum Frieden aller, die guten Willens sind, meines Erachtens sich nicht bietet. (Man vgl. z. B. die Weise, wie Sigwart selbst S. 15 vom Egoismus zur Rücksicht auf das Allgemeine hin,übergleitet.)
Aber auch von anderen hört man solche Worte. Und hiemach könnte man wirklich Bedenken tragen, ob das erhabene Gebot, alle seine Handlungen zum höchsten praktischen Gute zu ordnen, das richtige ethische Prinzip sein möge. Denn sehen wir ab von den Fällen mangelnder Überlegung, die selbstverständlich nicht in Betracht kommen, so schiene die Forderung solch voller Selbsthingabe noch immer allzu strenge, gibt es doch keinen, der, wenn er sich aufrichtig ins Herz blickt — und sollte er sich auch noch so sorgsam ethisch führen —, nicht häufig mit Horaz von sich sagen müßte: ,„Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor, Et mihi res, non me rebus subjungere conor."
Dennoch ist das Bedenken unbegründet, und ein Vergleich mag dazu dienen, dies anschaulich zu machen. Es ist gewiß, daß kein Mensch imstande ist, jeden Irrtum zu vermeiden; aber, ob vermeidlich ob nnvermeidlich, jeder Irrtum bleibt ein Urteil, wie es Anmerkungen. 65 nicht sein soll, und den indispensabeln Forderungen der Logik entgegen. So wenig nun hier die Logik durch die Denkschwäche, so wenig wird dort die Ethik durch die Willensschwäche des Menschen sich abhalten lassen dürfen, von ihm zu fordern, daß er das erkannte Gute liebe und das erkannte Bessere vorziehe, und also das höchste praktische Gut hinter nichts anderem zurücksetze. Würde es sogar (was nicht richtig ist) für eine bestimmte Klasse von Fällen nachgewiesen sein, daß in ihnen alle Menschen ausnahmslos es nicht über sich gewännen, dem höchsten praktischen Gute treu zu bleiben, so gäbe dies noch immer nicht die geringste Berechtigung, die ethische Grundforderung fallen zu lassen. Es bliebe auch dann noch evident und unabänderlich wahr und die einzig und allein richtige Regel, hier wie überall dem Besseren gegenüber dem; minder Guten den Vorzug zu geben i*).
J. St. Mill fürchtet, dies werde zu endlosen Selbstanklagen führen, und die steten Vorwürfe würden jedem das Leben verbittern. Dies ist aber so wenig in der Regel eingeschlossen, daß es vielmehr, leicht nachweisbar, durch sie ausgeschlossen ist. Goethe hat es recht wohl erkannt.
„Nichts taugt Ungeduld" — nämlich Ungeduld gegenüber der eigenen Unvollkommenheit, sagt er in einem seiner keineswegs laxen Sprüche, — „Noch weniger Reue"; — das Versenken in die Gewissenspein, wo der frische, freudige Vorsatz allein dienen würde — „Jene vermehrt die Schuld, „Diese schafft neue." In demselben Sinne fand ich einmal von der Hand des frommen Abtes Haneberg, späteren Bischofs von Speier, in einem Album die Worte eingetragen: „Sonne dich mit Lust an Gottes Huld, „Hab' mit allen, — auch mit dir Geduld!" 50. (S. 36.) Man muß sich wohl davor hüten, aus dem Prinzipe der Liebe des Nächsten wie sich selbst die Folgerung zu ziehen, daß jeder für jeden anderen ebenso sorgen müsse wie für sich selbst; was, weit entfernt das allgemeine Beste zu fördern, es vielmehr wesentlich benachteihgen würde. Es ergibt sich dies aus der Erwägung des Umstandes, daß man zu sich selbst eine andere 1*) A. d. H. Eine solche ausnahmslose Determinierung aller Menschen zu wissentlich unrechter Willensentscheidung würde dann allerdings die kriminalistische Zurechnung zu strafbarer Schuld ausschließen (vgl. Kraus „Das Recht zu strafen", Stuttgart 1911). Aus dem Dargelegten erhellt die vollkommene Vereinbarkeit strengster ursächlicher Determinierung mit ethischer Wertung. Notwendigkeit und Richtigkeit widerstreiten einander weder auf intellektuellem (logischen) noch auf emotionellem (ethischen) Gebiete. Mein Wollen ist au sich gerechtfertigt (recht, richtig) oder nicht, gleichgültig, ob es determiniert ist oder nicht. (Vgl. auch Kraus „Über den Begriff der Schuld und den Unterschied von Vorsatz und Falurlässigkeit" in Monatsschrift für Kriminalpsychologie, 1911.)
Brentano, Urgprung sittl. Erkenntnis. 6 66 Anmerkungen.
Stellung hat als zu allen anderen, und unter diesen wieder dem einen mehr, dem anderen weniger zu helfen und zu schaden in der Lage ist. Wenn Menschen auf dem Mars leben sollten, so kann und soll der erdbewohnende Mensch ebenso ihnen Gutes wünschen, nicht aber ebenso für sie Gutes wollen und erstreben, als für sich und etliche seiner Mitgenossen auf Erden.
Hiermit in Zusammenhang stehen die Mahnungen, denen man in jeder Moral begegnet, sich zunächst um sich selbst zu kümn:ern: ^ypoj&i aavtöy'*, „kehre vor der eigenen Türel" usw. Die Forderung, zunächst für Weib, Kind, Vaterland zu sorgen, tritt auch überall auf. Und auch das „sorge nicht für morgen" in dem Sinne, in welchem es wirklich einen weisen Ratschlag enthält, fließt daraus als Konsequenz. Daß mein morgiges Glück mir nicht so lieb sein solle wie mein gegenwärtiges, ist darin nicht eingeschlossen.
Auf diese Weise geprüft, erweisen sich auch die kommunistischen Thesen als unberechtigt, die man aus dem schönen Grundsatze der allgemeinen Bruderliebe mit unlogischer Überstürzung ableiten wollte.
51. (S. 28.) A. d. H. Man ist in Deutschland seit Kant gewöhnt, mit dem Worte „utilitarisch" eine üble Nebenbedeutung zu verbinden. Dies ist ganz ungerechtfertigt, wenn man nur das Gebiet der zu erstrebenden Werte mit Brentajio weit genug faßt und nicht auf die Lust und das eigene Ich beschränkt. Sich so nützlich zu machen als möglich ist das praktisch Beste. Vgl. meine Einleitung zu Jeremy Benthams Grundsätze für ein künftiges Völkerrecht und einen dauernden Frieden, Halle 1915. Vgl. unten Anm. 68 und Anm. 48.
52. (S. 28.) Störender dürfte der Umstand genannt werden, daß wir die entfernteren Folgen unserer Handlungen oft nicht zu ermessen imstande sind.
' Allein auch dieser Gedanke wird, wenn wir das allgemeine Beste lieben, unsern Mut nicht lähmen. Von allen Folgen, die schlechterdings gleichmäßig unerkennbar sind, kann man sagen, daß die eine soviel Chancen für sich habe als die andere. Nach dem Gesetze der großen Zahlen wird also im ganzen ein Ausgleich stattfinden, wobei dann, was wir berechenbar iGutes schaffen, als Plus auf der einen Seite bleibt und so, als wäre es allein, unsere Wahl rechtfertigt.
Unter demselben Gesichtspunkte erledigt sich, wie ich schon im Vortrage selbst (S. 22) andeutete, das Bedenken, welches sich ähnlich an die Ungewißheit, ob wir von allem, was gut ist, auch als gut angemutet werden und es so als gut zu erkennen und gebührend zu berücksichtigen vermögen, knüpfen könnte.
53. (S. 28.) Daß es sich bei den Rechtsgrenzen wesenüich» um Verfügungssphären für den einzelnen Willen handle, wurde, wie von Philosophen (man vgl. dafür z. B. Herbarts Idee des Rechts), so auch von bedeutenden Juristen häufig hervorgehoben. Ihering in seinem Geist des römischen Rechts III, 1 (S. 320 Anm.) belegt dies mit mannigfachen Zitaten. Für Arndts z. B. in seinem Lehrbuch der Pandekten ist Recht „Herrschaft des Willens in Ansehung eines Gegenstandes"; für Sintenis ist es „der zum Gesamtwillen erhobene Wille einer Person". Windscheid definiert es als „einen gewissen Willensinhalt, von dem die Rechtsordnung in einem Anmerkungen. • 67 konkreten Fall ausspricht, daß er allem anderen Willen gegenüber zur Geltung gebracht werden dürfe". Puchta, der den Gedanken vielleicht am mannigfachsten zum Ausdruck bringt, sagt in seinen Pandekten § 22: „als Subjekte eines solchen in der Potenz gedachten Willens heißen die Menschen Personen...Persönlichkeit ist also die subjektive Möglichkeit eines rechtlichen Willens, einer rechtlichen Macht". Ebend. (§ 118 Note b) bemerkt er in betreff des Mangels der Persönlichkeit: ^,das Prinzip des neueren (Rechts) ist Unfähigkeit über das Vermögen 2<u disponieren"; und Ähnliches enthalten viele andere seiner Äußerungen.
Da nun aber diese juristischen Autoritäten ihre Aufmerksamkeit ausschließlich auf die Rechtspflichten konzentrieren und auf die ethische Frage, wie der einzelne Wille in seiner Rechtssphäre zu walten habe, nicht eingehen, so hat Ihering ihre Meinung dahin gedeutet, daß sie die Übung des Wollens in sich selbst, die Freude der einzelnen Personen an ihrer Willensbetätigung als das wahre, höchste Gut und als den eigentlichsten und letzten Zweck betrachteten, auf den die Gesetzgebung abziele; „Endzweck alles Rechts ist für sie das Wollen" (ebend. S. 320, 325); „der Zweck des Rechts besteht ja einmal (nach ihnen) in der Willensmacht, der Herrschaft" (S. 26), und man begreift wohl, daß er die so aufgefaßte Theorie verdammt (S. 327), ja daß es ihm gelingt, sie lächerlich zu machen. „Dieser Auffassung zufolge", sagt er S. 320, „ist demnach das ganze Privatrecht nichts als eine Arena für den Willen, sich darauf zu bewegen und zu üben, der Wille ist das Organ, durch welches der Mensch das Recht genießt; der Rechtsgenuß besteht darin, daß er die Freude und Herrlichkeit der Macht empfindet, die Genugtuung hat, einen Willensakt vollzogen, z. B. eine Hypothek bestellt, eine Klage zediert und damit sich als Rechtspersönlichkeit dokumentiert zu haben. Welch ein armseliges Ding wäre es aber um den Willen, wenn die nüchternen und niederen Regionen des Rechts das eigentliche,Gebiet seiner Tätigkeit' bezeichneten!"
Gewiß, die schwersten Vorwürfe der Absurdität und Lächerlichkeit wären wohlverdient, wenn jene Gelehrten, welche den nächs!ten Zweck der Rechtsbestimmungen in eine Abgrenzung von Verfügungssphären des Willens setzten, die Rücksicht auf den letzten sittlichen Zweck, nämlich die Förderung des höchsiten praktischen Gutes, damit hätten leugnen wollen. Es liegt aber gar nichts vor, was diese Insinuation rechtfertigte, und so dürfte denn hier mit besserem Grund ein Lächeln dem Eifer des Angriffs gelten, der wahrlich nur gegen Windmühlen seine Streiche führt. Auch wäre, was Ihering an die Stelle setzen will, gewiß eni schlechter Ersatz. Indem er nämlich (was er als Verfasser des Zweckes im Recht vielleicht heute nicht mehr in gleicher Weise glaubt) die von der Rechtsordnung der einzelnen Person zugewiesene Sphäre als einfach ihrem Egoismus überlassene Sphäre betrachtet, kommt er zu der Definition: „Recht ist rechtliche Sicherheit des Genusses" (S. 338), wo er viel besser sagen würde: Recht ist rechtliche Sicherheit des vmgestörten freien Waltens 4er einzelnen Kraft zur Förderung des höchsten Gutes. — Ist denn die Ungerechtigkeit etwas, was die Unsittlichkeit erschöpft? Nein; die Rechtspflichten 68 Anmerkuugen.
haben Grenzen; der Pflicht überhaupt untersteht dagegen all unser Tun, wie dies ja auch unsere Volksreligion nachdrücklich hervorhebt, z. B. wenn sie sagt, daß der Mensch von jedem unnützen Wort einst Rechenschaft geben müsse.
Außer jenem ersten Einwand, der auf bloßem Mißverstand der Absicht beruht, hat Ihering auch noch einige andere erhoben, die wesentlich durch Unvollkommenheiten des Sprachgebrauchs veranlaßt sind. Wenn die Rechtsordnung wesentlich darin besteht, daß dem einzelnen Willen gewisse Grenzen der Betätigung angewiesen werden, damit nicht jeder jeden in seinem Wirken zum Guten störe, so kann demjenigen, der keinen Willen hat oder hatte oder haben wird, auch keine Rechtssphäre zugehören. Ich sage „hat oder hatte oder haben wird", denn auf Vergangenheit und Zukunft muß offenbar Rücksicht genommen werden. Ein Verstorbener wirkt ja oft bis in die fernste Zukunft, und Comte durfte sagen: „die Lebenden werden mehr und mehr von den Toten beherrscht". Und ebenso wird es die Sachlage mit sich bringen, daß man bei manchen Fragen die Entscheidung naturgemäß der Zukunft überläßt, also sich der Herrschaft zugunsten eines künftig herrschenden Willens begibt. Diese Erwägung indes löst zwar manches Paradoxon, das Ihering (S. 320 — 325) urgiert; aber nicht alle. Bei einem von Geburt aus unheilbar Blödsinnigen kann man offenbar gar kein Willensvermögen, dem die Rücksicht aufs höchste praktische Gut eine Sphäre überlassen möchte, namhaft machen; es gibt also nach unserer Anschauung für ihn, eigentlich genommen, keinerlei Rechtssphäre: und doch hört man allgemein von einem Recht, das er auf sein Leben habe, sprechen; ja wir bezeichnen ihn unter umständen als Eigentümer eines großen Vermögens, oder sprechen ihm wohl gar das Recht auf eine Krone und königliche Herrschaft zu. Prüft man die Verhältnisse genau, so findet man, daß es sich hier zwar nirgends um eine wahre Rechtssphäre des der Verantwortlichkeit Unfähigen Subjektes ^^), wohl aber um Rechtssphären anderer handelt, wie z. B. um die eines Vaters, der für ein blödes Kind fürsorgend letztwillig über sein Vermögen bestimmte und durch staatliche Gesetze in seiner Willensherrschaft über seinen Tod hinaus geschützt wird, oder aber (wie z. B. in dem Falle, wo das Leben des Blödsinnigen nicht angetastet werden darf), abgesehen von der Verletzung einfacher Liebespflicht, die dies involvieren würde, um die Rechtssphäre des Staates selbst, der keinem anderen den tödlichen Eingriff in ein Leben gestattet; unterwirft er doch manchmal auch den Versuch zum Selbstmord einer Strafe.
Ein dritter Einwand Iherings, nämlich, daß bei einer Abgrenzung der Rechte nach Wlllenssphären auch die unsinnigsten Willensverfügungen rechtliche Geltung haben müßten (S. 325), bietet nach dem Gesagten kaum mehr eine Schwierigkeit. Gewiß wird manche törichte Willensverfügung zu gestatten sein. Würde sie der Staat nicht zu dulden haben, so besäße nur er allein noch ein end- 1^) A. d. H. Wir haben es hier mit einer jener praktischen Fiktionen zu tun, mit denen die Jurisprudenz — analog wie die Mathematik — auf Schritt und Tritt arbeitet. Vgl. S. 48 u. f.
Anmerkungen. 69 gültiges Verfügimgsrecht, alle Privatrechte wären dahin. Solange nicht bloß Untertanen, sondern auch Regierungen der Torheit zugänglich sind, erscheint eine solche Allverstaatlichung gewiß nicht angezeigt. Daß aber, wie überhaupt die sekundären ethischen Bestimmungen Ausnahmen erleiden und insbesondere vielfältig Expropriationen der Privateigentümer nötig werden, auch unsinnige Verfügungen oder Verfügungen, die evidentermaßen allen Sinn und Bezug zum höchsten praktischen Gut verloren haben, manchmal staatlich umgestoßen werden können, ist klar und ohne jeden Wider-Spruch zuzugeben. Die Rücksicht aufs höchste praktische Gut entscheidet hier wie bei jeder anderen sogenannten Kollision der Pflichten 16).
54. (S. 29.) Daß ein an (und für sich naturwidriges, schlechtes Ge-»setz, so sehr es vom ethischen Standpunkt zu mißbilligen, und so dringend seine Abänderung zu fordern ist, dennoch in vielen Fällen durch die Vernmift eine interimistische Sanktion empfängt, ist längst erkannt und, wie z. B. von Bentham in den Traites de Legislation civ. et pen., klargelegt worden. Im Altertum ist Sokrates, der sich der Speisung im Prytaneum für würdig hielt, für diese Überzeugung giestorben. Die positive Gesetzgebung schafft trotz aller Mängel einen Zustand, der besser als Anarchie ist, und da jeder Ungehorsam gegen das Gesetz seine Kraft im allgemeinen zu beeinträchtigen droht, so mag unter diesen durch das Gesetz selbst erzeugten Verhältnissen vorläirfig für den einzelnen auch vom Standpunkt der Vernunft das als die richtige Handlungsweise sich ergeben, was, davon abgesehen, keineswegs zu billigen wäre. Das alles folgt widerspruchslos aus der Relativität der sekundären ethischen Regehi, von welchen später gehandelt wird.
Ich füge bei, daß Irrungen in den Gesetzen der 'positiven Sittlichkeit (zu denen der Vortrag alsbald übergeht) unter Umständen eine ähnliche Berücksichtigung erheischen.
Man darf aber auf der anderen Seite nicht übersehen, daß es hier Grenzen gibt, und daß der Satz: „man soll Gott mehr gehorchen als den Menschen" nicht in seiner freien, erhabenen Größe beeinträchtigt werden darf").
55. (S. 29.) Heraklit von Ephesus (500 v. Chr.j, der älteste unter den griechischen Philosophen, von dem wir reichere Fragmente besitzen.
1') A. d. H. Hier liegt die Lösung des juristischen Methoden-Streites; weder die unbedingte Gesetzestreue (Stammler) noch die freie Rechtsfindung sind oberste praktische Regeln. Vgl. 0. Kraus, Die leitenden Grundsätze der Gesetzesinterpretation. Ztschft. f. d. öffentl. u. private Recht XXXII von 1905 und „Rechtsphilosophie und Jurisprudenz", Ztschft. f. d. ges. Strafrechtsw. XXIII 1902. Daselbst Bd. XXVI auch „Richtiges Recht und Rechtsvergleichung" V, C, Klatscher, 70 Anmerkungen.
0. Kraus, Die aristotelische Werttheorie in ihren Beziehungen zu der Lehre der modernen Psychologenschule. Zeitschr. f. d. ges. Staatsw. 1905.
59. (S. 30.) Vgl. den Discours preliminaire zu den Traites de Legislation, sowie ebendaselbst den Abschnitt De l'influence des temps et des lieux en matiere de legislation. Vgl. oben Anm. 45.
60. (S. 30.) Philosophischer Versuch über die Wahrscheinlichkeiten von Laplace, nach der sechsten Auflage des Originals übersetzt von N. Schwaiger, Leipzig 1886, S. 93 f. (Anwendung der Wahrscheinlichkeitsrechnung auf die moralischen Wissenschaften).
61. (S. 31.) Vgl. Allgemeine Juristenzeitung VII S. 14; Zweck im 63. (S. 31.) A. d. H. Brentanos Stellung zur Frage der geschlechtlichen Sittlichkeit erhellt in prägnanter Weise aus dem Vorwort, das er zu dem 1894 verfaßten Vortrage A. Herzens, Professor der Philosophie in Lausanne, „Wissenschaft und Sittlichkeit", „Ein Wort an die männliche Jugend" geschrieben hat. Herzen legt die Schädlichkeit vorzeitigen Geschlechtsgenusses und die Unschädlichkeit der Enthaltsamkeit auch für den reifen Mann dar; er schildert die Verheerungen der venerischen Krankheiten und unterordnet seine hygienischen Ratschläge durchaus dem Sittengebot.
Die deutsche Übersetzung erschien 1895 zum ersten Male in Lausänne. In den Jahren 1901 und 1904 veranstaltete der Verlag des „Vereins Jugendschutz" Berlin neue Auflagen, denen neben dem Vorworte Brentanos eine Empfehlung von Adolf Harnack vorangestellt ist.