ches de la science spéculative et ihéologique. Il faut toutefois avouer que les démonstrations dont l'auteur se sert ne sont pas toujours conformes aux règles de l'art. Cela eut pour causes l'extrême simplicité des connaissances qui existaient chez les (scolastiques) de cette époque, et la circonstance que la logique, art au moyen duquel on contrôle l'exactitude des démonstrations et qui prescrit l'observation des règles syllogistiques, n'avait pas encore paru chez le peuple musulman. Quand même on y aurait introduit quelques principes de cet art, les scolastiques se seraient bien gardés de les adopter: la logique tenait de près aux sciences philosophiques, sciences tellement différentes des doctrines enseignées par la loi révélée, que cela seul aurait suffi pour la faire repousser.
Après le cadi Abou Bekr', qui fut un des grands docteurs de cette école, parut l'imam El-Haremeïn Abou '1-Maah^. Celui-ci dicta P. /il. à ses élèves le contenu d'un ouvrage qu'il avait composé sur la matière et qu'il intitula Charnel (le compréhensif). Ce livre, dans lequel l'auteur s'étendait très-longuement, fut ensuite abrégé par lui et obtint, sous le titre KUab el-Irchad (livre de la direction), la plus haute autorité chez les Acharites, comme résumé de leurs doctrines.
L'art de la logique, s'étaut ensuite introduit chez les musulmans, devint pour eux un objet d'étude. On l'avait excepté de la réprobation qui s'attachait aux sciences philosophiques, parce qu'on le regardait comme une simple règle, ou pierre de touche, au moyen de laquelle on pouvait éprouver l'exactitude, non-seulement des arguments philo-.sophiqucs, mais aussi de ceux qui s'emploient dans les autres sciences. L'on se mit alors à examiner les principes que les anciens maîtres avaient posés comme bases de la scolaslique, et l'on fut conduit, par des arguments tirés en grande partie des traités rédigés par les anciens philosophes sur la physique et la métaphysique, à repousser plusieurs de ces maximes. Tel fut le résultat auquel on arriva en appliquant la logique à la scolastiqne. On rejeta même le principe ' Voy. )a i" partie, p. ia, noie sur Al-Bakillaiii. — ' Voy. la i" partie, p. Sgi.
DIBN KHALDOUN. &J admis par le cadi El-Bakillani, savoir: que la nullité de la preuve impliquait celle de la chose qu'on croyait avoir prouvée. Le système qu'on venait d'introduire, et que tous les scolastiques s'accordaient à accepter, différait beaucoup de l'ancien et était désigné p^r le nom de système des modernes. On y introduisit la réfutation de certaines doctrines enseignées par les anciens philosophes et contraires aux dogmes de la foi; on rangea même ces philosophes parmi les adversaires de la religion, parce qu'il y avait beaucoup d'analogie entre leurs opinions et celles dont les sectes hétérodoxes de l'islamisme faisaient profession.
El-Ghazzali ' fut le premier qui adopta ce plan dans ses écrits sur la scolastique. L'imam (Fakhr ed-Dîn) Ibn el-Khatîb suivit son exemple, et une foule d'étudiants les prirent pour autorités et pour guides. Les théologiens de l'époque suivante se plongèrent dans!'étude des livres composés par les anciens philosophes et finirent par confondre l'objet de la scolastique avec celui de la philosophie. Ils regardèrent même ces deux sciences comme identiques, à cause de la resseiu/-blance qui existe entre les problèmes de l'une et ceux de l'autre, -i Sachez maintenant que les théologiens scolastiques, lorsqu'ils voulaient démontrer l'existence et les attributs du Créateur, citaient P. ht. comme argument l'existence des êtres créés et tout ce qui les concerne; ce qui, du reste, était leur manière ordinaire de procéder. Or le corps naturel, considéré sous le même point de vue que les philosophes l'ont regardé dans leurs traités de physique, fait partie de ces êtres. Mais leur manière de l'envisager est directement opposée à celle des théologiens scolastiques; ils ne voient dans le corps qu'un être capable de mouvement et de repos, tandis que les autres y voient une chose qui indique l'existence d'un agent. C'est de la même manière que les philosophes procèdent dans leurs traités de métaphysique: ils ne regardent qu'à l'existence absolue (des êtres) et à ces (qualités) que l'existence exige par son essence même; les scolastiques, au contraire, ne voient dans l'existence (des êtres) qu'une preuve de l'existence d'un créateur.
En somme, les scolastiques posent d'abord comme principe que la vérité des dogmes est constatée par la loi révélée; puis ils les considèrent comme formant l'objet de la science qu'ils cultivent, et cela en tant qu'on peut défendre ces dogmes au moyen d'arguments tirés de la raison. " De cette manière on parvient (disent-ils) à repousser les nouveautés hétérodoxes et à lever les doutes et les incertitudes qu'on peut avoir au sujet des dogmes. » Si l'on considère les commencements de cette science et le progrès régulier de sa marche à travers les générations successives de docteurs, qui, après avoir admis comme principe que les dogmes étaient vrais, mettaient en avant des arguments et des preuves pour appuyer leur opinion, on reconnaîtra l'exactitude de ce que nous avons déjà énoncé relativement à l'objet de cette science, objet au delà duquel elle ne doit pas passer.
Les scolastiques des derniers siècles ont fait un mélange des deux systèmes et confondu les problèmes de la scolastique avec ceux de la philosophie, de sorte qu'on ne saurait distinguer l'une de ces sciences de l'autre, et l'on chercherait en vain dans leurs livres quelques indications sur ce sujet. Le Taoualé ' d'El-Beïdaoui et tous les ouvrages composés par les savants étrangers (non arabes, persans) qui florissaient après lui sont la preuve de ce que nous avançons.
.'IJn certain nombre d'étudiants se sont occupés de ce système (hybride), dans le but de se mettre au courant des doctrines qui P. 43. s'y trouvent, et d'acquérir une connaissance approfondie des arguments (dont on s'était servi pour défendre les dogmes de la foi), arguments qui, en eifet, s'y trouvent en grande abondance; mais, si l'on veut appliquer les principes de la scolastique au système des anciens musulmans, il faut suivre le procédé des premiers scolastiques, procédé basé sur les indications du Kitab el-Irchad (de l'imam el-Haremeïn) et d'autres livres rédigés sur le niême plan. Je recommande à celui qui veut défendre ses croyances en réfutant les philo- ' Le Taoualé cn-Anouar (orlus lami- qui composa k célèbre commeiilaire du num) eut pour auteur le même Beïdaoui Coran.
sophes d'étudier les traités d'El-Ghazzali et de rimam Ibn ei-Khatîb; car, bien que leurs écrits s'écartent du plan ' que les anciens s'étaient accordés à suivre, ils n'offrent ni ce mélange de problèmes (dont nous avons parlé), ni cette confusion d'idées qui se remarque dans les ouvrages des scolastiques modernes relativement à l'objet de la science qu'ils enseignent.
En somme, nous dirons que la connaissance de cette brancbe de science qui s'appelle la scolastique n'est pas maintenant nécessaire pour l'étudiant, puisqu'il n'existe plus d'bérétiques ni d'impies, et que les livres et compilations laissés par les grands docteurs orthodoxes sont parfaitement suffisants pour nous guider. L'emploi de preuves tirées de la raison était bon quand il fallait défendre la religion et en confondre les adversaires; mais aujourd'hui (il n'en est pas ainsi, car) il ne reste (de ces opinions dangereuses) qu'une ombre de doctrine-, dont nous devons repousser ' les suppositions et les assertions par respect pour la majesté de Dieu *.
El-Djoneïd^ passa un jour auprès d'un groupe de docteurs scolastiques qui exposaient leurs opinions à grand flux de paroles, et il demanda qui étaient ces gens-là? On lui répondit: •< Ce sont des gens qui se servent de la démonstration alin d'écarter de Dieu les attribbts propres aux êtres créés et les indices de l'imperfection. • Il dit alors: « Nier le défaut quand ce défaut ne saurait possiblement exister est un défaut (de jugement). » Cette science est pourtant d'une certaine utilité pour quelques esprits d'élite et pour ceux qui cherchent à s'instruire; car il serait honteux pour une personne qui sait par cœur toute la Sonna d'ignorer les preuves spécidativesqui peuvent s'employer dans ' Pour ^ùUi^ûll, lisez ^^Aja^yJ avec el souli, naquit et fut élevé à Bagdad. Il les manuscrits C et D et l'édition de Bou- mourut en cette ville l'an 297 (gog-giode lac. J. C). Sa vie se trouve dans le diction- ' Littéral, n qu'un discours. » naire biographique d'Ibn Kliallikan, vol. i ' Pour «*ÀJ, lisez »yJ. p. 338 de la traduction anglaise, et dans * Je crois que l'auteur veut désigner le Nefehat el-Ons de Djamé. ( Vov. Noici les doctrines d'Averroès. tices el Extraits, t. XII, p. 426.)
' Abou 'l-Cacem Djoneîd, célèbre «scèl^ #â PROLEGOMENES la défense des dogmes dont elle est la base; et Dieu est l'ami des vrais croyants. [Coran, sour. m, vers. 61.)
P. ^4. Eclaircissemeiils au sujet des motechabeh (passages et termes de signification obscure) qui se trouvent dans le Coran et la Sonna, et indication ds l'influence qu'ils ont eue sur les croyances des diverses sectes tant sonnites qu'hétérodoxes '.
Dieu envoya son Prophète pour nous appeler au salut et à la possession du bonheur (éternel). Il lui transmit du ciel le noble Livre (le Coran, écrit) en cette langue arabe qui exprime si clairement les idées ^. Dans ce volume, Dieu nous entretient des devoirs dont l'accomplissement doit nous conduire à la félicité. Ces discours, devant nous fournir les moyens de connaître Dieu, renferment nécessairement la mention de ses quahtés (ou attributs) et de ses noms. Dieu nous y parle aussi de l'âme, qui est attachée à notre (corps), de la révélation, des anges, par l'intermédiaire desquels il communiqua aux prophètes les messages que ceux-ci devaient nous apporter. Il y fait mention du jour de la résurrection et des avertissements qui doivent précéder cet événement, mais sans nous donner la moindre indication au sujet de l'époque où cela aura lieu. Dans ce noble Coran on trouve, au 'commencement de certaines sourates, quelques lettres de l'alphabet, isolées les unes des autres, et dont nous n'avons aucun moyen de connaître la signification.
Tous les versets du Coran qui ont rapport à ces diverses matières sont désignés par le terme motechabeh (équivoque, allégorique, obscur), et la recherche de leur signification a été formellement interdite. Dieu lui-même a dit: C'est Lai qui l'a envoyé le Livre; parmi les versets qu'il renferme les uns sont mohkam [solidement établis, d'une signification précise, clairs) et forment la base du Livre, les autres sont motechabeh [obscurs). Ceux dont les cœurs dévient [vers l'erreur) s'attachent ' Ce chapitre manque dans les nianus- toutes à l'aide du manuscrit A et de la crils C et D, et dans l'édition de Boulac. traduction turque..le le crois d'Ibn Khal- J'y ai remarqué plusieurs erreurs de co- doun. pi»le, mais j'ai pu les corriger presque ^ ' Littéral, en arabe « discernant. » aux molecliabeh, par le désir de faire da scandale ou de les expliquer: mais personne n'en connaît l'explicalion excepte Dieu, et les hommes consommés dans la science diront: Nous croyons aux motechabeh; ils viennent tous de la part de notre Seigneur, et il n'y a que les hommes sensés qui soient capables de réfléchir. {Coran, sour. m, vers. 5,) Les savants d'entre les premiers musulmans, c'est-à-dire d'entre les Compagnons du Prophète et leurs disciples, ont entendu par le mot mohkam les versets dont le sens est clair et dont les iiidica- p. 45. tions sont positives, et c'est pour cette raison que, dans le style technique des légistes, on définit comme /noA/:am, «ce qui est évident quant au sens. » Ils s'expriment de diverses manières au sujet des passages motechabeh: selon quelques-uns, ce sont les versets dont le sens ne peut être rendu clair que par un examen attentif et une interprétation (allégorique), puisqu'ils se trouvent en contradiction avec d'autres versets ou avec la raison; aussi leur signification est-elle cachée et obscure. Ce fut en partant de ce principe qu'lbn Abbas disait: « On doit croire aux versets motechabeh, mais ne pas les prendre pour règle de conduite.» Selon Modjabed ' et Eïkrima'^, tous les versets du Coran, excepté ceux qui sont mohkam et ceux qui forment des narrations, sont motechabeh, et telle fut aussi l'opinion d'Abou Bekr (el-Bakillani) et de fimam El-Haremeïn. Thauri *, Es-Chabi *. et un certain nombre des premiers docteurs, disaient que le motechabeh était ce dont il n'y avait aucun moyen d'obtenir la connaissance, comme, par exemple, les signes qui annoncent l'approche de la fin du monde ^, les époques où les avertissements (à ce sujet) au- ' Vuy. la a' partie, p. ib3, iiole 1. Son père Ujebr s'appelait aussi Djobeïr.
' Elkrima (ou Akerma selon la prononciation berbère) était originaire de la Mauritanie et de race berbère. Devenu client ou affranchi d'Ibn Abbas, il s'appliqua à l'élude de l'exégèse coranique et dn droit musulman, et finit par ôlre regardé comme l'homme le plus savant de Prolégomènes. — ni.
' Amer Ibn Cborahil es-Chabi l'ut, de son temps, le docteur le plus savant de la ville de Konfa. Il y naquit vers l'an 20 de l'hégire. Sa mort eut lieu l'an io4 (722-723 de J. C).
' Lilléral. îles conditions de Fheiire. > lont lieu, et les lettres de l'alphabel placées au commencement de quelques sourates.
Le verset dans lequel Dieu dit que les mohkam sont la base du Livre signifie qu'ils en forment la majeure partie, tandis que les motechabeh n'en sont qu'une faible portion. On classe ce verset parmi les mohkam. Dieu blâme ensuite ceux qui s'attachent aux versets obscurs afin de les expliquer ou de leur donner un sens qu'ils ne pouvaient pas avoir en ai-abe, langue dans laquelle ces communications nous sont parvenues. Il désigne ces personnes comme des gens de la déviation, c'est-à-dire, qui se détournent de la vérité, tels que les infidèles, les zendics (matérialistes) et les novateurs ignorants, et déclare qu'elles ont pour but, en agissant ainsi, de faire du scandale, c'està-dire, de justifier le polythéisme, ou de tromper les vrais croyants, ou bien, qu'elles y cherchent un sens qui réponde à leurs désirs et qui serve d'appui aux nouvelles doctrines qu'elles veulent enseigner. II dit ensuile: — Gloire soit à lui! — qu'il se réserve à lui-même l'interprétation de ces versets et que lui seul en connaît la signification. Ses paroles sont: Mais personne n'en connaît l'explication excepté Dieu. Ensuite, pour louer les savants qui croient à ces versets, il dit: El les hommes consommés dans la science diront: Nous y croyons.
Les premiers 'musulmans (entendaient ce dernier passage de la même manière que nous: ils) regardaient les mots et les hommes consommés dans la science comme le commencement d'une nouvelle proposition, dont l'influence devait l'emporter sur celle de la conjonction copulative (e/)'. «Croire, disaient-ils, à ce qui est «èicn/ (c'est-à-dire caché, inconnu) est ici ce qu'il y a de plus digne d'éloge; si la conjonction gardait sa valeur, ces hommes croiraient à ce qui est présent P. 46. (patent, connu), vu que le sens de ces versets leur serait déjà connu; donc ils ne croiraient pas à ce qui leur était caché. » Les mots, ils viennent tous de la part de notre Seigneur, corroborent cette opinion.
' Si la conjonction gardait sa valeur, le nait la signii'icalion excepte Dieu et les sens du verset serait: « Perso;ine n'en con- hommes versés dans la science. » Ce qui montre que la manière d'expliquer ces versets est inconnue aux mortels, c'est que les mots de la langue (arabe) comportent seulement les significations que les Arabes leur ont assignées et que, si nous nous trouvons dans l'impossibilité de rattacher à une expression l'idée qu'elle sert à énoncer, nous ignorons ce que cette expression veut indiquer. Donc, si elle nous vient de la part de Dieu, nous devons laisser à Dieu d'en connaître le sens, sans vouloir engager notre esprit dans la recherche d'une signification que nous ne possédons aucun moyen de trouver. Aïcha (la femme de Mohammed) a dit: • Quand vous verrez des gens qui se disputent au sujet (du sens) du Coran, évitez-les; car ce sont eux que Dieu a désignés (par ces paroles: ceux dont les cœars dévient vers l'erreur). » Telle fut la règle suivie par les anciens musulmans à fégard des versets obscurs^; ils l'appliquaient aussi aux expressions du même genre qui se présentent dans la Sonna, parce qu'elles proviennent de la même source que celles du Coran.
Ayant signalé les diverses espèces de versets obscurs, nous reviendrons aux différentes opinions qui ont cours à ce sujet. Parmi les versets qu'on a spécifiés comme ayant ce caractère, sont ceux qui ont rapport à la (dernière) heure (du monde), aux conditions sous lesquelles elle doit arriver, aux temps où les signes précurseurs de cet événement auront lieu, au nombre des suppôts (de l'enfer; Coran, s. xcvi, v. I 8), etc. Mais il me semble que ces versetslà ne sont pas du nombre des obscurs, car ils n'offrent aucun mot, aucune expression, dont le sens puisse donner lieu à des conjectures. (Ce qu'ils renferment de vague et d'indéterminé ce ne sont pas les mots,) mais les temps de certains événements qui doivent arriver, temps dont Dieu s'est réservé la connaissance, ainsi qu'il l'a déclare lui-même dans le texte du Coran et par la bouche de son Prophète, il a dit: « La connaissance de ces choses n'existe que chez Dieu. [Coran, sour. vu, vers. 187.) On a donc lieu de s'étonner que quelques personnes aient regardé ces versets comme obscurs. Quant aux lettres isolées qui se trouvent Je rendrai dorénavant motechal>eh par o6jcnr et niohkam par clair.
en tête de certaines sourates, elles y sont comnne lettres de Talphabet (et ne désignent pas autre chose). Il est possible que Dieu les y ait mises à dessein ( afin de niarquer l'impossibilité d'imiter le style P. 47. du Coran) ^ Zamakhcheri a dit '^: « Elles indiquent que le slyle du Coran est porté à un si haut degré d'excellence qu'il défie toute tentative faite pour l'imiter; cor ce livre, qui nous a été envoyé du ciel, est composé de lettres; et tous les hommes peuvent les connaître également bien; mais cette égalité disparaît quand il s'agit, pour eux, d'exprimer leurs idées au moyen de lettres combinées ensemble^. » Si l'on n'adopte pas l'explication qui donne à entendre que ces signes désignent réellement des lettres (on est obligé de convenir qu'ils désignent quelque autre chose); ce qui n'a pu arriver qu'à la suite d'un transport régidicrcmenl fait*. (Ceux qui admettent le transport) disent, par exemple, que ta (is) et ha (») (lettres placées en tête de la vingtième sourate) sont des particules compellatives dérivées des (verbes) taher (purifier) et hada (donner); mais le transport régulier se fait très-difficilement et, dans les exemples dont il s'agit, ces lettres appartiendraient à la classe des termes obscurs (ce que nous n'admettons pas)^.
Les versets dans lesquels il est question de la révélation, des anges, ' L'auleur n'explique pas son idée. Je signification primitive pour lui en donner pense, avecle traducteur lurc, que te sens une autre, ou pouren faire un nom propre, du passage est ceci: • Uieu a luis ces lettres c'est ce que les grammairiens arabes désien lête de quelques sourates comme ime pnent par le terme Jij (transport). (Voy. espèce de défi; c'est comme s'il leur avait à ce sujet l'Anthologie grammaticale de dit: 1 Voilà les éléments dont se compose M. de Sacy, p. vi de l'avis aux lecteurs.) le Coran; prenei-les et faites-en un livre ' Je donne ici la traduction liitéraledu qui l'égale par le »lyle. • paragraphe: « Se détourner de ce point de ' Zamakhcheri parle très-longuement vue, lequel comporte la direction vers la de ces lettres dans son commentaire sur la réalité, ne peut se faire que par le transseconde sourate du Coran; mais le passage port sain, comme leur dire au sujpt de tcité ici ne s'y trouve pas. h, qu'il est un compellatif de taher, hada, ' Littéral, «les hommes, dans elles, et autres choses semblables. Or le transégalilé; l'inégalité existe dans l'indication port sain est très-didicile, et le motecliabeh d'elles, après la combinaison. • (l'obscurité) serait amené dans elles (dans ' Détourner un nom appellalif de sa ces lettres), sous ce point de vue. » DIBN KHALDOUN. «0 de l'esprit (saint) et des génies rentrent dans la classe des versets obscars, à cause de Tincertilude dont leur signification réelle est entourée, signification qui n'est pas de celles qui sont généralement connues. Quelques personnes rangent dans la même catégorie certains versets d'un caractère semblable à celui des précédents et Iraitanl, soit de ce qui se passera au jour de la résurrection, soit du paradis, de fenfer, du Djeddjal (fAnlechrist), des troubles (qui auront lieu avant la lin du monde), des signes précurseurs' (de la dernière heure) et de toutes les autres matières qui diffèrent des choses auxquelles les hommes sont habitués. Cette opinion a une certaine probabilité, mais la grande majorité des docteurs, et surtout les théologiens scolasliques, ne l'admettent pas. Ceux-ci ont même indiqué la manière dont il faut entendre chacun de ces versets, comme cela se voit dans leurs livres.
Il nous reste à indiquer, comme faisant partie des motechabeh, les qualités que Dieu s'attribue à lui-incme dans son Livre, et qu'il nous a fait connaître par la bouche de son Prophète; qualités qui, entendues de la manière ordinaire, nous porteraient à mésestimer la perfection et la puissance divines. Nous avons dit comment, à l'égard de ces versets, les premiers musulmans s'y prenaient. Après leur mort, il s'éleva des disputes à ce sujet, et l'esprit d'innovation alla jusqu'au point de porter atteinte au dogme. J'exposerai ici les diverses doctrines qu'on énonçait, et j'aurai soin de faire la distinction des bonnes d'avec les mauvaises. Mettant d'abord toute ma coniiance en Dieu, je dis que le Seigneur — Gloire soit è lui! — s'est qualifié dans son Livre comme savant, puissant, doué de volonté et de vie, ayant la faculté d'entendre, celle de voir et celle de parler; qu'il se dit magnifique, généreux, libéral, bienfaisant, grand et glorieux. Il s'est même donné des mains, des yeux, un visage, des pieds, p. 48. une langue et autres organes (propres au corps des êtres créés). Parmi ces attributs il y en a qui exigent nécessairement que le sujet ' Littéral. « des conciliions. » 7« PROLEGOMENES dans lequel ils se trouvent soit réellement de nature divine ': tels sont le savoir, la puissance, la volonté, puis la vie, attribut sans lequel les autres n'existeraient pas. 11 s'y trouve aussi d'autres attributs qui servent à renforcer l'idée de sa perfection, comme ceux de l'ouïe, de la vue et de la parole; puis d'autres qui donnent l'idée de l'imperfection (qui se rattache au corps): tels sont les actes de s'asseoir, de descendre et de venir, la possession d'un visage, de deux mains, et de deux yeux, organes particuliers aux êtres crées. Le législateur nous a dit qu'au jour de la résurrection nous verrons Dieu aussi clairement que nous voyons la lune quand elle est dans son plein, et que nous ne serons pas frustrés (de cette jouissance) ^. Je rapporte ici la tradition telle qu'elle se trouve enregistrée dans le Sahîh (d'El-Bokhari). Les premiers musulmans, tant les Compagnons que leurs disciples, reconnaissaient à Dieu les attributs de la divinité et de la perfection, et s'en remettaient à lui pour l'intelligence des versets qui faisaient croire à l'imperfection de son être; ils n'essayaient pas d'en expliquer le sens.
Il y eut, après eux, des différences d'opinion parmi les docteurs au sujet des attributs; les Motazelites les regardaient comme des jugements abstraits de l'esprit et niaient l'existence des attributs dans l'essence divine. A cette doctrine ils donnaient le nom de taahid (profession de l'unité). Us enseignaient aussi que l'homme est le créateur de ses actions et que la puissance divine n'y est pour rien, surtout quand ces actes amènent le mal ou se font contre les ordres de Dieu. «Il n'est pas permis, disaient-ils, au hakim (à l'être sage par excellence) de causer de telles actions. >• Ils enseignaient aussi que Dieu était dans l'obligation de viser ^ toujours à faire pour le mieux dans sa conduite envers ses serviteurs, et ils désignaient cette doctrine parle terme adl (justice). Avant cela, ils avaient commencé par nier la prédestination et par déclarer que chaque chose doit son origine à un ' Pour *!ï*JI, lisez i^J^\. à la îieconcle personne du singulier. — '.le * Le traducteur lurc a lu t5^et*LàJ'. lis oUt^*, à la place de i^^dy.
savoir, à une puissance et à une volonté créés' (exprès pour cet objet). Le Sahih fait mention de cela et rapporte qu'Abd Allah, fils (du khalife) Omar, maudit publiquement'^ Mabed el-Djoheni et ses disciples parce qu'ils professaient celte doctrine. Ouacel Ibn Atâ el-GhazzaP, un de ses sectateurs et disciple d'El-Hacen el-Basri, accueillit l'opinion de la non-existence de la prédestination. Cela eut lieu du temps d'Ahd el-Melek Ibn Merouan (le cinquième kbalife omeïade). Màmer es-Solemi adopta ensuite la même opinion, mais P. 49. ceux qui l'avaient déjà admise y renoncèrent ( pendant quelque temps) *. Un autre membre de cette secte fut Abou '1-Hodeïl el-Allaf. Il devint le chef de l'école motazelite après en avoir étudié les doctrines sou» Othman Ibn Khaled et-Taouîl, ancien disciple de Ouacel. (Olhman) fut un de ceux qui niaient la prédestination et rejetaient les attributs de l'existence (les attributs essentiels), suivant, en cela, l'opinion des philosophes (grecs), dont les doctrines avaient commencé à s'introduire parmi les musulmans. Ensuite vint Ibrahim en-iSaddham. Celui-ci admit la prédestination, et entraîna les (Motazeliles) dans la même voie; mais, ayant ensuite étudié les livres des philosophes, il se prononça de la façon la plus énergique contre l'existence des attributs et rétablit la doctrine motazelite sur ses anciens fondements. Il eut pour successeurs EI-Djahed^ El-Kaabi' et El-Djobbaï'.
Ce système fut appelé la science de la parole (la scolastique), soit à cause des argumentations et des controverses auxquelles il donna lieu, soit parce que la négation de la parole comme attribut divin en ' LiUéral. • qui sont nouvearix. • ' Ou excommunia. Le verbe arabe!<i- •;Dirie: « déclarer qu'on ne répond pas pour un autre. • ' Abou Flodeïfa Ouacel Ibn Atâ ei-Gliazzal, naquit à Médine l'an 80 (699-700 de J. C). Il enseigna la doctrine motazelite à Basra, et mourut l'an i3i (748-749 de J. C). Dans le texte arabe il faut lire JiyiJl à la place de <jtyuf * Celle parenthèse est justifiée par le l'ail et parla traduction turque. On y lit ' Abou 'i-Cacem Abd Allah el-Kaabi. fondateur de la secte motazelite appelée des Kaabiles, mourut en 817 (929 de J. C).
' Abou Ali '1-Djobbaï, théologien motazelite, mourut l'an 3o3 (916 de J. C.).Son fils Abou Hachem professa les mêmes doctrines et mourut en 3ai (933). — Lisez t^*U:i! dans le texte arabe.
n PROLÉGOMÈNES formait la base. Ce fut à cause de cela que l'imam Es-Chafêi disait, en parlant des Motazelites, qu'ils méritaient d'être fustigés avec des branches de palmier et promenés avec ignonimie à travers les rues.
Les personnes que nous venons de mentionner consolidèrent le système. Leurs opinions furent admises par les uns et repoussées par les autres, jusqu'à ce qu'Abou '1-Hacen el-Acbari se mît en avant. Ce docteur eut de fréquentes controverses avec les principaux Motazelites au sujet du bien et du mieux^. et rejeta leur théorie. Il suivit les opinions d'Abd Allah Ibn Saîd Ibn Kilab, d'Abou '1-Abbas el-Calaneci et d'El-Hareth Ibn Aced el-Moliacebi, tons partisans des doctrines professées par les premiers musulmans et sincèrement attachés au système fondé sur la Sonna. Il fortifia* ces doctrines par des preuves tirées de la scolastique et montra que, dans l'essence de Dieu, il existe certains attributs, tels que la science, la puissance et la volonté, attributs au moyen desquels on complète la démonstration tirée de ïempéchement mutuel [pour prou\erYumlé de Dieu)^ et celle qui montre la réalité de la puissance possédée par les prophètes d'opérer des miracles. Les Acharites reconnaissaient pour attributs la parole, > l'ouïe et la vue, et voici pour quelle raison: bien que ces mots, pris dans leur sens littéral, pussent faire croire à l'imperfection (de Dieu), en donnant à entendre que sa parole consiste en un son et en des lettres énoncés par des organes corporels, il n'en est pas moins vrai que, chez les Arabes, le mol parole a. une autre signification, dans laquelle l'idée de son et celle de lettres n'entrent pas, savoir, ce qu'on P. DO. roule dans l'esprit. Tel est (selon les Acharites) la véritable signification* du mot parole (employé pour désigner l'attribut de Dieu; pour eux), la première signification ne vaut rien. Ayant ainsi écarté ce qui pouvait faire supposer qu'il y avait de l'imperfection (dans Dieu), ils reconnaissaient cet attribut (la parole divine) comme éternel a * V'oyei ci devant, page 58. ' En arabe j^Uj. Ce terme peut aussi ' Pour ïjoU, tiscï tV-jb. La Irailuc- se rendre par conflit de volontés. (Voy- cilion turque porte iVuU', ce qui justifie devant, p. 5a.) Ja correction. ' Pour «Aa'h'.^, liseï parie ante^ et comme rentrant tout à fait dans ia catégorie des autres attributs. D'après cette doctrine, le mot Coran désigne également {la parole) ancienne qui existe dans l'essence de Dieu et qui s'appelle la parole mentale, et la parole nouvelle^, qui consiste en des combinaisons de lettres s'énonçant au moyen de sons. Quand on emploie le terme ancienne, on attribue au mot parole la première de ces deux significations, et quand on dit que cette parole peut se lire et s'entendre, on veut dire (qu'elle porte la seconde de ces significations et) que la lecture et l'écriture peuvent servir à la représenter.
L'imam Ahmed Ibn Hanbel évitait, par un scrupule de conscience, d'employer le terme nouvelle (pour désigner la parole qui se lit et qui s'entend), et cela pour la raison qu'on n'avait jamais ouï dire que les anciens musulmans s'en fussent servis dans ce sens. Sa répugnance, à cet égard, n'impliquait point qu'il regardât comme étemels les exemplaires du Coran écrits à la main et les textes coraniques qui s'énoncent au moyen de la langue; car il voyait parfaitement bien que ces exemplaires étaient nouveaux; elle provenait uniquement d'un excès de piété. Dans toute autre supposition, cela aurait été, de sa part, la négation d'un état de choses dont tout le monde devait nécessairement reconnaître la réalité; et à Dieu ne plaise que cet imam fût capable (de montrer une telle faiblesse d'esprit).
Quant aux attributs de l'ouïe et de la vue, bien que leurs uonis fassent penser à la faculté perceptive exercée par certains organes du corps, ces mêmes noms s'emploient dans la langue (arabe) pour indiquer facte d'apercevoir ce qui peut être entendu ou vu. Cela suffit pour écarter l'idée d'imperfection que ces mots pourraient suggérer; d'ailleurs, les significations que nous venons d'indiquer appartiennent réellement à ces deux termes. Quant aux mots se poser, venir, descendre, visage, deux mains, deux yeux, etc. on évite ' Lillcral. « coiume ancien » ce/Ze sert à désigner ce qui n'esl pas éternel ' De même que chez les scolastiques, u parte ante, ce qui a eu un commenceic terme ancienne s'euiploie pour désigner nient, ce qui a été créé.
ce qui est éternel aparté ante, le mot nou- 1k PROLÉGOMÈNES de les entendre dans leur signification ordinaire; car elle pourrait faire croire à de fimperfection (dans la nature de Dieu), en établissant une similitude (entre lui et les êtres créés), et on les regarde comme des expressions métaphoriques. C'est ainsi que les Arabes donnent un sens allégorique à des phrases dont le sens littéral serait inadmissible. Ils ont expliqué de cette manière le passage du Coran (où il s'agit d'un mur) qui pensait s'écrouler (sour. xviu, vers. 76). C'est chez eux une pratique admise qui n'a jamais été repoussée ni regardée comme une innovation.
*Ce qui porta les (scolastiques) à interpréter ces mots d'une manière allégorique, bien que cela fût contraire au système des pre-P. 5i. nliers musulmans, qui remettaient à Dieu la compréhension des versets obscurs, ce fut la hardiesse de quelques musuhnans des temps postérieurs, — nous voulons parler des Hanbelites anciens et modernes, — qui entendaient ces expressions d'une manière tout à fait étrange: ils les regardaient comme désignant des attributs établis dans Dieu, mais d'une manière inconnue. Ainsi, pour expliquer fidée de Dieu qui se pose sur son trône, ils disent que l'acte de se poser est établi en lui. « Nous conservons (disaient-ils) au terme se poser sa signification littérale pour ne pas être obligés à le déclarer nul [tatîl). Nous n'indiquons pas la manière dont l'acte de se poser est établi en Dieu, pour ne pas nous laisser entraîner dans Y assimilation (de Dieu aux créatures), choses que les versets privatifs n'autorisent pas. Tels sont les passages: // n'y a rien qui lai soit semblable (Coran, sont. xi.n, vers. 9), — loin de sa gloire ce qu'on lui attribue (s. xxiii, v. gcJ), — loin de lai ce que disent le gens pervers^, — il n'a pas engendré et n'a pas été engendré (s. cxii, v. 3). » Les Hanbehles ne se doutaient cependant pas qu'ils entraient en pleine assimilation quand ils reconnaissaient pour réel l'acte de se poser. Chez les philologues, se poser veut dire se tenir dans un lieu, s'y fixer; donc, il implique fidée de la corporéité.