de plus, li en est de même des essences spirituelles et de la puissance qui réunit en elle-même celle de tous les êtres sans exception, c'està-dire la puissance divine, celle qui s'est répandue dans la totalité et dans les parties de tous les êtres et qui les réunit tous. Elle les entoure, non pas (seulement) dans leurs états de manifestation et de recèlement, dans leurs formes et dans leur matière, mais aussi de tous les côtés. Tout cela n'est cependant qu'un seul être, la personnalité même de l'essence divine. Cette essence est un être réel, unique et non composé; c'est seulement en la considérant qu'on est amené à y voir des parties. Que l'on examine la nature humaine mise en rapport avec celle de l'aniiualilé, n'y voit-on pas que la première renferme en elle-même la seconde, et que son existence dépend de celle de l'autre.»> Aussi, a-t-on assimilé ce rapport, tantôt à celui du genre à l'espèce P- 71et tantôt à celui du tout à la partie; mais ce n'est là qu'une simple assimilation. On voit que dans tout cela ces Soufis évitent à dessein ce qui pourrait donner l'idée de combinaison et de pluralité; « car, disentils, ces deux idées sont les produits de la supposition et de l'imagination. « Il paraît, d'après un discours dans lequel Ibn Dehhac ' traite de ce système, que leur doctrine au sujet de l'unité [ouehda] est absolument semblable à celle des philosophes au sujet des couleurs: « Leur existence, disent-ils, dépend de la lumière; si la lumière n'existait pas, il n'y aurait pas de couleurs. » De même, chez ces mystiques, l'existence de tous les êtres perceptibles dépend de celle de la perceptivité des sens, et, ce qui est encore plus fort, l'existence des êtres perçus par l'intellect et de ceux qu'on peut imaginer dépend de celle L'édilion de Boulac et la traduction inutilement les deux noms dans le» liste» turque portent Dihcan;jU*.>..l'ai clierclié de Hadji Klialifa et de Djamè.
de la perccptivilé de l'intellect. De là résulterait que toute ïexistence séparable (c'est-à-dire les êtres qui se distinguent les uns des autres) dépendrait de l'existence de la perceptivité humaine. Donc, si nous supposons que cette perceptivité n'existe pas, il n'y aurait pas de distinction entre les choses qui existent, et elles seraient alors comme une seule chose simple et unique; le chaud et le froid, le dur et le mou, la terre même, et l'eau et le feu, et le ciel et les étoiles, n'existeraient que par l'existence des sens faits pour les apercevoir: car la perceptivité a la faculté de reconnaître, dans les êtres, des différences qui n'y sont pas; cette faculté n'existe que dans les organes de la perception, et si ces organes, doués de la faculté de distinguer, n'existaient pas, il n'y aurait qu'une perception unique, celle du moi. Us comparent cela à ce qui se passe pendant le sommeil: quand l'homme dort, les sens extérieurs, et tout ce qu'ils aperçoivent, n'existent plus, et l'homme, dans cet état, est incapahle de distinguer entre les êtres, excepté par le moyen de l'imagination (agissant dans les songes). • L'homme qui veille est, disent-ils, dans un état semblable: il ne reconnaît les différences entre tous les êtres dont il s'aperçoit P. 7a. qu'au moyen de la perceptivité humaine, et, si elle lui manquait, la différence entre eux n'existerait pas. » C'est là ce qu'ils désignent par le terme oaehm (illusion), qu'il ne faut pas confondre avec le même terme (qui signifie opinion, S6^a,) et qui fait partie de ceux qui désignent les modes perceptifs de l'homme ^ Tel est le sommaire de leur doctrine, autant qu'on peut la comprendre, d'après les indications d'Ibn Dehhac-. C'est ime doctrine bien chancelante; car nous avons la conviction intime que le pays vers lequel nous voyageons existe, bien qu'il soit hors de notre vue; nous sommes positivement certains de l'existence du ciel, déployé au-dessus de nos têtes, des étoiles et de bien d'autres choses qui sont cachées à nos regards. Puisque l'homme a réellement cette conviction, personne ne doit faire violence à ses propres sentiments et se roidir contre ce qui est certain. Ajoutons que les pius avancés' parmi les Soutis modernes disent que l'aspirant, au moment où les voiles (des sens) s'écartent (devant son intelligence), obtient quelquefois une percep tion vague de celte unité. Il est alors dans ce qu'ils appellent la station de l'union. Ensuite il monte plus haut, jusqu'à ce qu'il acquière la iacullé de distinguer entre les êtres, ce qu'ils nomment la station de la séparation, celle à laquelle parvient l'initié Irès-avancé^. «L'aspirant, disent-ils, doit de toute nécessité franchir le seuil de ïétat de l'union. ce qui est un pas très-difficile, car il s'exposerait autrement à rester court et à perdre sa peine. » Telles sont les indications que nous avons à donner au sujet des diverses classes des Soufis^.
Les mêmes Soufis, ceux qui, dans les temps modernes, ont disserté sur le dégagement (de l'âme du voile des sens) et sur ce qui est derrière le voile, se sont tellement enfoncés dans cette matière, que plusieurs d'entre eux. sont allés jusqu'à professer la doctrine de ïétablissement (de la divinité dans le corps de l'homme) et de Y identité (de Dieu avec le monde), ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, et en ont rempli leurs livres. C'est ce que firent El-Herouï*, dans son Ai7a6 el-Macamat (livre des stations), et d'autres écrivains. Plus tard, Ibn el-Arebi ^, Ibn Sebaïn ^ et leurs disciples marchèrent dans la même voie. Leur exemple fut suivi par Ibn el-Afif, par Ibn el-Fared ^ et par En-Nedjm el-Ismaïh, dans les poèmes qu'ils composèrent (sur la vie spirituelle). Il est vrai que les aïeux de ces gens-là avaient eu des relations avec les derniers Ismaéliens rafedites (hérétiques), qui ' En arabe,j»JLiL:dJI [vérificateurs), terme qui parait désigner, dans le langage des Soufis, les personnes qui sont arrivées à la connaissance des grandes vérités.
" Littéral. • le connaissant vériCcaleur. » ' Litléra). « les degrés des gens de cette voie. » Dans Ip lexle arabe il faut lire 'ii» JJl à la place de ^^^iJI.
* Abd-Allab Ibn Mobanimed Ibn Isinaîl el-.Ansari, surnommé £/-Weroui (natif ou originaire de Herat), Soufi célèbre et docteur de l'école hanbelite, mourut l'an 48i (1088-1089 de.1. C). Son ouvrage intitulé Menaxil es-Saîrin [lieux de tialte pour ceux qui marchent ( dans la voie de la dévotion) jouit d'une grande réputation et a eu plusieurs commeninleurs.
p. 73. croyaient aussi à l'établissement et à la divinité de leurs imams, doctrines ignorées des premiers (Ismaéliens).
Chacune de ces sectes puisa des notions dans les doctrines de l'autre, d'où résulta un mélange d'opinions et une assimilation de croyances. Ce fut alors que commença dans les discours des Soufis l'emploi du terme cotb (axe), servant à désigner le chef des connaissants (initiés à la vie spirituelle). «Aussi longtemps, disent-ils, que ce personnage vit, il reste sans égal dans la connaissance (du monde spirituel), et, quand il quitte le monde pour paraître devant Dieu, il laisse en héritage, à un autre individu des gens de la connaissance, la station qu'il occupait. » Ibn Sîna [Avicenne) fait allusion à cette opinion dans un des chapitres de son Kitab el-Icharat ^ qu'il a consacrés au soufisme: « La majesté de la vérité (c'est-à-dire de Dieu) est trop exaltée pour servir d'abreuvoir à tous les passants; on ne doit y arriver que l'un après l'autre. » En effet, cette opinion ne s'appuie sur aucune preuve tirée de la raison ou de la loi divine; elle n'est en réalité qu'une simple figure de rhétorique. Au reste, c'est la même doctrine que professent les Rafedites au sujet de leurs imams, dont l'un, selon eux, doit hériter de l'autre. Voyez comment ces gens-là (les Soufis) se sont laissé porter par leur disposition naturelle à dérober des opinions aux Rafedites et à s'en faire des articles de foi. Ils affirment aussi l'existence des abdals -, placés à la suite du cotb. Cette doctrine est identique avec celle des Chîïtes au sujet des nakîbs^. Ils sont allés si loin dans celte voie, qu'après avoir posé comme règle fondamentale de leur ordre et de leur communion l'obligation de porter la guenille (ou froc qui distingue maintenant les professeurs) du soufisme, ils ont fait remonter cet usage jusqu'à Ali. C'est encore là une opinion du ' Le Kitab el-lckarat oaa't-tenbihat (li- J. C.j. La vie d'Avicenne se trouve clans vre d'indicalions et d'avertissements], Ibn Kliallikan, tome I de ma traduction, petit manuel de logfque et de métaphy- page 44o. sique composé par le célèbre Avicenne, ' Voy. la a* partie, p. 168.
même genre (que celle des Rafedites). Ali ne se distinguait pas des autres Compagnons par une doctrine particulière, ou par une règle qui l'obligeât à porter un certain genre d'habillement, ou par aucune autre chose. Je dirai de plus qu'après le Prophète les hommes dont la vie fut la plus austère, et dont les actes de dévotion furent les plus fréqvients, étaient Abou Bekr et Omar. Aucune tradition n'a conservé le moindre trait d'un Compagnon qui se soit distingué par des pratiques rehgieuses d'un genre particulier; je dirai même de plus que tous les Compagnons étaient égaux en piété, en dévotion, en austérité de mœurs et dans la pratique du combat spirituel. Leur conduite et l'histoire de leurs actes sont la preuve de ce que j'a- p. 74. vance'. Il est vrai que les Chîïtes se sont imaginé, d'après certaines traditions qu'ils rapportent à ce sujet, qu'Ali se distinguait des autres Compagnons par ses mérites transcendants; mais, en cela, ils ne font que se conformer aux croyances hérétiques qu'on leur connaît.
[A l'époque où la secte chiite des Ismaéliens^ publia ce que nous savons' de sa doctrine au sujet de l'imamat et de ce qui s'y rapporte, les Soufis de l'Irac lui empruntèrent probablement l'idée du parallélisme entre Y externe (dhaher) et Yinteme (baten)*. (A l'instar des Chîïtes), qui avaient posé en principe qu'il fallait un imam pour maintenir les hommes dans la soumission à la loi divine et que cet imam devait être unique, afin de prévenir les conflits signalés par cette loi *, les Soufis enseignèrent qu'il y avait un cotb chargé, en sa qualité de chef des connaissants^ et à l'exclusion de tout autre individu, d'enseigner aux hommes la connaissance de Dieu: comme l'imam ' La conduite de la plupart des Com- la IraductioD turque. — ' Lisez ^ Lf à pngnons, el surlonl celle de leurs chefs, la place de »* L*.
prouvent directement le contraire. Parleur ' C'est-à-dire entre le sens littéral et le ambition et leur cupidité ils plongèrent les sens allégonqae des textes sacrés. musulmans dans une guerre civile, qui fut ' Voyez la i" partie, p. 89, et Coran, le salut du christianisme. sour. n, vers. a5a.
Ce passage manque dans les manus- ° C'est-à-dire de ceux qui connaissaient crils G et D, el dans l'édition de Boulac. la vérité, des initiés dans l'ordre. Il se trouve dans le manuscrit A et dans était institué pour les choses externes, ils lui donnèrent un égal, dans la personne du cotb, institué pour les choses internes. Ils le nommèrent cotb (axe), parce qu'il était le pivot sur lequel roulait la connaissance (de la vérité). Poussant ensuite cette espèce d'assimilation jusqu'à ses dernières limites, ils imaginèrent des abdals pour répondre aux nakîbs.]
On peut reconnaitre ces (emprunts) dans ce que les Soufis de cette classe disent du Fatemide (attendu) et dans les dissertations dont ils ont rempli leurs livres et qui ont rapport à ce sujet; opinions que les anciens Soufis n'avaient ni avancées ni repoussées. Tout cela est certainement emprunté aux discours tenus par les Chîïles et les Rafedites, et aux doctrines qu'ils ont consignées dans leurs écrits. C'est Dieu qui dirige vers la vérité.
Appendice. — Je crois devoir insérer ici un extrait d'un discours tenu par un de mes professeurs, le connaissant (l'initié aux plus hautes vérités), le plus grand des ouélis (saints) de l'Espagne, Abou Mehdi Aïça Ibn ez-Zeïyat '. Il lui arrivait très-souvent de se rappeler quelques vers qu'il avait lus'^ dans le Kitab el-Macamat (livre des stations) d'El-Herouï, qui semblaient énoncer, ou peu s'en faut, Yidentité absolue (de Dieu avec le monde). Citons-les d'abord^: 75. • Personne n'a (réellement) confessé l'unité de l'Etre unique, attendu que tous ceux qui l'ont confessée sont des mécréants.
« La confession de l'unité faite par quiconque essaye de décrire Dieu d'après ses attributs est un acte de dualisme dont l'Ltre unique a déclaré lui-même la fausseté.
• La confession qu'il (l'homme) fait lui-même de sa propre unité, c'est là véritablement la confession de l'unité de Dieu; l'acte de celui qui tâche de le désigner (Dieu) par des attributs est un acte d'impiété. » Voici ce qu'a dit Abou Mehdi pour justifier l'auteur de ces vers: "♦■■Ce personnage m'est inconnu; El- seule variante de peu d'importance, flan» Maccari, l'historien de l'Espagne, n'en son Nefehal el-Ins. M. de Sacy les a reparie pas. produits dans sa notice sur ce traité.
' Le mot (j* e»t de trop. (Voy. Notices et Extraits, t. XI l, p. SSa, ' Djamê a donnn ces vers, nvec une ^gi.)
« Le public fut tellement choqué de l'application du terme mécréant à tous ceux qui confessaient l'unité de l'Etre unique, et du terme impie à ceux qui le désignaient par des attributs, qu'il se déchaîna contre celui qui l'avait dit et le traita de fou. Mais je dirai, moi, en me plaçant au point de vue de cette classe de Soiifis, que la confession de l'unité signifie la négation de la réalité des choses créées, négation résultant de l'affirmation de l'existence de l'Elrc étemel', et que, (pour eux), tout ce qui existe n'est qu'un seul être réel, une seule chose dont on peut dire seulement qu'elle est*.» Abou Saïd el-Djczzar, un des principaux Soulis, avait déjà dit: « La vérité (ou Dieu), c'est la chose même qui a paru et la chose même qui est cachée. » Ils croient aussi que la pluralité qui survient dans cette vérité et l'existence de la duahté (Dieu et le monde) sont, si on les compare avec les présences du sens^, comme des ombres, des échos et des images réfléchies dans un miroir *. Ils ajoutent qu'en faisant une recherche suivie à ce sujet, on reconnaîtra que tout ce qui n'est pas l'Etre éternel lui-même est le néant. «Telle, disent-ils, est l'idée exprimée par cette parole: Dieu était, et rien n'était avec lai; et il est maintenant ce qu'il était auparavant. » Us retrouvent aussi cette même idée dans la parole de Lebîd '", dont le Prophète reconnut la vérité: ■ Certes, disait ce poêle, toute chose, à l'exception de Dieu, n'est que néant. » « D'ailleurs, disent-ils, celui qui confesse l'unité de Dieu et le désigne par des attributs déclare, par ce fait même, qu'il y a un être unique'' ayant un commencement et qu'il est lui-même cet être; ( il montre aussi ) qu'il y a une confession de l'unité ayant un commencement, c'est-à-dire son propre acte (de la confesser), et qu'il y ' Littéral, «la négation de lu réalité de son sens intérieur. (Voy. ci-devant, (aîn) delà nouveauté par l'anirmation de p. 99.)
la réalité de l'Éternel. • ' ^ 'Il faut lire, dans ce passage, ^y^^j à * Le terme employé ici estjuil- (Voy. la place de ^fi-j, i/* à la place de A, et le Maimonide de M. Munk, vol. I, p. a4i.) J>!)uiJl à la place de JùLàJl.
' Le terme présence du sens sert à dé- ' Poète célèbre et auteur d'une des sept signer ces manifestations de la divinité, Moallacas.
a un être unique ^ et éternel, c'est-à-dire l'Etre qu'il doit adorer^. » Or nous venons de dire que la confession de l'unité est la négation de la réalité des choses créées, et cependant nous trouvons ici cette réalité positivement affirmée et même déclarée multiple; nous y voyons la confession de l'unité repoussée; la déclaration est donc mensongère. C'est comme le cas de deux individus qui se trouve-P. 76. raient dans la même maison et dont l'un dirait à l'autre: « Il n'y a personne dans la maison excepté toi. >- A ceci l'autre n'aurait besoin de répondre que par sa présence même, ce qui équivaudrait à ces paroles: » Cela n'est pas vrai, à moins que tu n'y sois pas. » « Quelques investigateurs minutieux ont dit que la proposition Dieu créa le temps implique une contradiction, parce que la création du temps a dû précéder le temps, et cependant cette création est un acte et n'» pu se faire que dans le temps. (A cela on a répondu qu') il fallait s'énoncer ainsi ', à cause de la difficulté avec laquelle le langage se prête à l'expression des vérités (abstraites), et de son impuissance de les énoncer et de les faire comprendre. Donc, si l'on reconnaît que l'être déclaré unique est véritablement unique et que tout ce qui n'est pas lui est néant, la confession de l'unité est réelle. Cette idée se retrouve dans une maxime énoncée par les Soufis, à savoir que Dieu seul connaît Dieu. Aucun blâme ne peut donc s'attacher à celui qui confesse l'unité de la vérité (c'est-à-dire de Dieu) pendant que les traces et les vestiges (du monde matériel) restent encore imprimés (sur son esprit); mais son acte rentre dans la catégorie des (actes qui ont donné lieu à cette maxime): Les bonnes actions des hommes vertueux sont les mauvaises actions des hommes qui se trouvent rapproches [de Dieu). En effet, cet acte est une conséquence nécessaire de la contrainte et de la servitude (que cet homme souffre dans ' Pour <>ai.^, lisez o>»^j, correction ragraphe entier est omis dans l'édition de autorisée par les manuscrits C et D. Doulac.
corrections sont autorisées par le manus- avec les manuscrits C et D, et la Iraduc-; crit C et par la traduction turque. Le pa- lion turque.
le monde matériel) et de r(idée d') appariemcnt^ (dont il n'a pas encore pu se délivrer). Mais, pour celui qui est monté jusqu'à la station de l'union et qui a la connaissance du grade auquel il est parvenu, (une telle confession n'est pas permise, car elle) porterait atteinte à son droit (de se trouver dans ce grade). En effet, (celte idée d'appariement) est une illusion résultant nécessairement de la servitude (dans laquelle cet homme se trouve encore, illusion) que la vue (du monde spirituel) fait disparaître, et qui, étant une nouveauté (une chose ayant un commencement), est une souillure dont l'âme n'est purifiée que par (sa présence dans la station de) Yunion. De ces diverses classes (de Soufis), ceux chez lesquels cette doctrine est la plus enracinée, ce sont les partisans deYidentitc absolue. De quelque façon qu'on envisage leurs opinions à ce sujet, on verra que tout roule sur un point, savoir: que, pour obtenir la connaissance (de Dieu), il faut parvenir jusqu'à l'Etre unique. Le poëte ne prononça ces vers (p. 1 06) que pour encourager (les hommes), pour les avertir et pour leur faire sentir qu'il y avait une station très-élevée dans la ([uelle ïappariemcnt disparaissait et la confession de l'unité absolue se faisait, non pas en discours et en paroles, mais en réalité. Qu'on admette cela et l'on aura l'esprit tranquille (au sujet de ces vers); celui à qui la vérité de ce principe inspire des doutes peut se rassurer en pensant à cette parole (du Prophète): J'étais son ouïe et savuc"^. Donc, quand on comprend les idées, on ne doit pas chicaner sur les termes qui s'emploient pour les exprimer. Tout ce (que renferment ces vers) sert uniquement à constater qu'il y a au-dessus de la phase (d'existence dans laquelle nous sommes) une chose ineffable, inexprimable. P. 77. Les indications que je viens de donner suffiront; chercher à pénétrer plus avant dans le sujet, ce serait plonger dans les ténèbres; et c'est ce qui a donné lieu à tant de dissertations que l'on connaît. » — Ici finit ' En arabe f-^^fÀi. Ce terme signifie, ' C'est-à-dire « Dieu entendait par mes dans le langage des Sonlis, que Dieu et oreilles et voyait par mes yeux. » A la place le monde font la paire. Il désigne donc de c>»j '•JjAj, on lit dans les manuscrits une espèce de dualisme. ca>-*.Ç. ce qui signifie la même chose.
le discours du cheikh Abou Mehdi. Je l'ai extrait du traité que le vizir Ibn el-Khatîb ' composa sur l'amour (de Dieu?) et qu'il intitula: Etiaarîf bil-mohabb cs-cherif (moyen qui fait connaître le noble bienaimé). Je l'avais entendu plusieurs fois de la bouche du cheikh luimême; mais, ne l'ayant pas vu depuis longtemps, il m'a semblé que ce livre devait conserver plus exactement que ma mémoire les paroles de ce savant docteur.
Un grand nombre de légistes et de casuistes se sont appliqués à réfuter les Soufis modernes, qui professent ces doctrines et d'autres opinions du même genre. Ils comprennent dans une même condamnation tout ce que les Soufis ont appris pendant qu'ils se livraient aux pratiques de leur ordre. Il est cependant certain qu'une discussion avec les Soufis doit porter sur plusieurs points. En effet, leurs dissertations roulent sur quatre sujets: i" le combat spirituel, les goâts et les extases qui leur surviennent, le compte qu'ils font rendre ^ à leur âme au sujet de ses actes, afin de se procurer ces goûts, qui deviennent enfin une station de laquelle ils peuvent monter à une autre, ainsi que nous l'avons dit; 2° le dégagement (du voile des sens), les vérités (ou êtres) qui s'aperçoivent dans le monde invisible, telles que les attributs divins, le trône, le siège, les anges, la révélation, le prophétisme, l'âme (universelle), les natures réelles de chaque être visible ou invisible et l'ordre dans lequel les choses émanent de celui qui leur donne l'existence et l'être; 3° les actes d'autorité (exercés par certains hommes) sur les divers mondes et sur les êtres au moyen de grâces que Dieu leur a accordées; 4° les expressions qu'on est porté à prendre dans leur sens littéral et qui ont été employées par plusieurs de leurs grands docteurs, expressions qui, dans la terminologie de l'ordre, sont désignées par le terme chalehat (paroles en l'air), el qui, prises à la lettre, ne donneraient pas des idées vraies de leurs P. 7«. pensées. Il y en a qu'on a blâmées, d'autres qu'on a acceptées et d'autres qu'on a expliquées par une interprétation allégorique.
' Celui-ci est le personnage dont notre auteur parle si souvent dans son autobiographie. — ' Pour ïjyJ^, lisez fc«-«.lrf..
Quant à ce qu'ils disent de leurs combats spirituels, de leurs stations, des goûts et des extases qui en sont le fruit, de leur usage de faire rendre compte à leur âme de la négligence qu elle aurait montrée pour les actes qui sont les causes (de ces goals et extases), tout cela est d'une vérité incontestable: les goûts qu'ils y ressentent sont réels et c'est dans la réalisation de ces goûls que consiste la suprême félicité. Leurs récits au sujet des faveurs (divines) accordées à leurs confrères (et qui leur permettaient d'opérer des prodiges), les renseignements que ceux-ci ont donnés relativement aux êtres du monde invisible, les actes d'autorité qu'ils exercent sur les choses qui existent, tout cela est parfaitement vrai et personne n'a le droit de le nier. Si quelques légistes ont été portés à condamner ces récits, c'est un tort qu'ils ont eu. Le célèbre docteur acharite Abou Isbac el-Isferaïni ' avait objecté à la réalité (des prodiges opérés par les bommes saints) que ces prodiges pouvaient être confondus avec des miracles (et l'on sait que. le don des miracles n'appartient qu'aux prophètes).
Mais quelques docteurs sonnites, investigateurs zélés de la vérité, ont fait observer que le miracle peut toujours se distinguer du prodige par le tahaddi, c'est-à-dire la déclaration qu'un miracle exactement conforme à ce qu'on annonce va avoir lieu *. Ils ajoutent: « il n'est pas possible qu'un miracle ait lieu à la suite dune annonce faite par un imposteur; car la raison nous dit qu'un miracle démontre une vérité, vu qu'il possède en lui-même la qualité de confirmer la vérité. Or, si un miracle avait lieu à la suite d'une annonce faite par un imposteur, cette qualité essentielle serait changée dans son opposé, ce qui est absurde'. D'ailleurs, la réalité des faits atteste que des prodiges en grand nombre ont été opérés (par des saints); ce serait donc un acte de présomption que de les nier. Tout le monde sait que ' Voy. la i" partie, p. 191. p. 192, 1. 1 i de la Iraduction. J'aurais dû L'explication du mot (jo^' se trouve écrire: * les qualités essentielles da miracle dans la i" partie, p. 190 et suiv. seraient changées en leurs contraires. » Le Ceci fait voir que, dans la première mot ^r^\ est employé là pour «yAli partie, les mots (j-àJI tyli-o ont été mal L»ij, c'est-à-dire l'individualité du mirendus par les attribitts de l'dme. (Voy. racle, le miracle mime.
les Compagnons en ont fait beaucoup, ainsi que plusieurs autres musulmans des premiers temps. Ce que les Soufis disent au sujet du dégagement, de la communication des vérités qui se trouvent dans les mondes supérieurs, de l'ordre dans lequel a eu lieu l'émanation des êtres, la plupart de ces renseignements rentrent dans la catégorie des (choses obscures qui se désignent par le terme) motechabeh ^; car c'est, de leur propre aveu, une (chose spirituelle) dont on ne peut juger que par le sens interne; or, celui qui n'a pas l'usage de ce sens est dans l'impossibilité de comprendre les goûts au moyen desquels ils aperçoivent ces mystères. D'ailleurs, les locutions dont ils se servent ne suffisent pas pour rendre ce qu'ils veulent exprimer, p. 79. parce qu'elles n'ont été instituées que pour représenter des idées usuelles, dont la plus grande partie provenait des objets perçus par les sens extérieurs.
11 ne faut donc pas se formaliser des expressions dont ils se servent en parlant de ces matières; il faut passer là-dessus sans s'y arrêter, ainsi que cela se fait pour les termes obscurs [moicchabéh] des textes sacrés. Celui qui a obtenu de Dieu la faveur de comprendre une partie de ces termes en leur assignant un sens qui soit conforme à la lettre de la loi (peut dire): « Quelle noble jouissance que celle-là! » Quanta certaines expressions dont ils se sont servis, et qui (prises à la lettre) donneraient des idées fausses, je veux parler des termes qu'ils désignent eux-mêmes par le mot chatehat (paroles en l'air), et dont l'emploi leur est vivement reproché par les docteurs de la loi, je dirai que, pour être équitable à l'égard des Soufis, il faut se rappeler qu'ils sont des gens dont l'esprit est souvent absent du monde sensible et se laisse dominer parles sentiments surnaturels qui viennent se présenter à leurs cœurs. Aussi parlent-ils de ces communications dans des termes qu'ils n'avaient pas l'intention d'employer. A celui qui a l'esprit absent on n'adresse pas la parole, et celui qui subit une force majeure n'est pas responsable. Le Soufi qui s'est