Da nun der Satz: Ich denke (problematisch genommen), die Form eines ieden Verstandesurtheils überhaupt enthält und alle Categorien als ihr Vehikel, begleitet, so ist klar: daß die Schlüsse aus demselben einen blos transscendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten können, welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlägt, und an dessen Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum voraus keinen vortheilhaften Begriff machen können. Wir wollen ihn also durch alle Prädicamente der reinen Seelenlehre mit einem critischen Auge verfolgen.
Der Transscendentalen Dialectik Zweites Buch.
Von den dialectischen Schlüssen der reinen Vernunft.
Man kan sagen: der Gegenstand einer blossen transscendentalen Idee sey etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz nothwendig in der Vernunft nach ihren ursprünglichen Gesetzen erzeugt worden. Denn in der That ist auch von einem Gegenstande, der der Foderung der Vernunft adäquat sein soll, kein Verstandesbegriff möglich, d. i. ein solcher, welcher in einer möglichen Erfahrung gezeigt und anschaulich gemacht | werden kan. Besser würde man sich doch, und mit weniger Gefahr des Mißverständnisses ausdrücken, wenn man sagte: daß wir vom Obiect, welches einer Idee correspondirt, keine Kentniß, obzwar einen problematischen Begriff haben können.
Nun beruhet wenigstens die transscendentale (subiective) Realität der reinen Vernunftbegriffe darauf: daß wir durch einen nothwendigen Vernunftschluß auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es Vernunftschlüsse geben, die keine empirische Prämissen enthalten und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schliessen, wovon wir doch keinen Begriff haben und dem wir gleichwol, durch einen unvermeidlichen Schein, obiective Realität geben. Dergleichen Schlüsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher vernünftelnde, als Vernunftschlüsse zu nennen; wiewol sie, ihrer Veranlassung wegen, wol den lezteren Namen führen können, weil sie doch nicht erdichtet, oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophisticationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrthum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwakt und äfft, niemals völlig los werden kan.
Dieser dialectischen Vernunftschlüsse giebt es also nur dreierley Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf | die ihre Schlußsätze auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Classe schliesse ich von dem transscendentalen Begriffe des Subiects, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die absolute Einheit dieses Subiects selber, von welchem ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe. Diesen dialectischen Schluß werde ich den transscendentalen Paralogismus nennen. Die zweite Classe der vernünftelnden Schlüsse ist auf den transscendentalen Begriff der absoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung überhaupt, angelegt und ich schliesse daraus, daß ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer Seite, iederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwol auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bey diesen dialectischen Schlüssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft nennen. Endlich schliesse ich, nach der dritten Art vernünftelnder Schlüsse, von der Totalität der Bedingungen, Gegenstände überhaupt, so fern sie mir gegeben werden können, zu denken, auf die absolute synthetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit der Dinge überhaupt, d. i. von Dingen, die ich nach ihrem blossen transscendentalen Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transscendenten Begriff noch weniger kenne und von dessen unbedingter Nothwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen dialectischen Vernunftschluß werde ich das Ideal der reinen Vernunft nennen.
Erster Paralogism der Substantialität.
Dasienige, dessen Vorstellung das absolute Subiect unserer Urtheile ist und daher nicht als Bestimmung eines andern Dinges gebraucht werden kan, ist Substanz.
Ich, als ein denkend Wesen, bin das absolute Subiect aller meiner möglichen Urtheile, und diese Vorstellung von Mir selbst kan nicht zum Prädicat irgend eines andern Dinges gebraucht werden.
Also bin ich, als denkend Wesen (Seele), Substanz.
Critik des ersten Paralogism der reinen Psychologie.
Wir haben in dem analytischen Theile der transscendentalen Logik gezeigt: daß reine Categorien (und unter diesen auch die der Substanz) an sich selbst gar keine obiective Bedeutung haben, wo ihnen nicht eine Anschauung | untergelegt ist, auf deren Mannigfaltiges sie, als Functionen der synthetischen Einheit, angewandt werden können. Ohne das sind sie lediglich Functionen eines Urtheils ohne Inhalt. Von iedem Dinge überhaupt kan ich sagen, es sey Substanz, so fern ich es von blossen Prädicaten und Bestimmungen der Dinge unterscheide. Nun ist in allem unserem Denken das Ich das Subiect, dem Gedanken nur als Bestimmungen inhäriren, und dieses Ich kan nicht als die Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden. Also muß iedermann Sich selbst nothwendiger Weise als die Substanz, das Denken aber nur als Accidenzen seines Daseyns und Bestimmungen seines Zustandes ansehen. Was soll ich aber nun von diesem Begriffe einer Substanz vor einen Gebrauch machen. Daß ich, als ein denkend Wesen, vor mich selbst fortdaure, natürlicher Weise weder entstehe noch vergehe, das kan ich daraus keinesweges schliessen und dazu allein kan mir doch der Begriff der Substantialität meines denkenden Subiects nutzen, ohne welches ich ihn gar wol entbehren könte.
Es fehlt so viel, daß man diese Eigenschaften aus der blossen reinen Categorie einer Substanz schließen könte, daß wir vielmehr die Beharrlichkeit eines gegebenen Gegenstandes aus der Erfahrung zum Grunde legen müssen, wenn wir auf ihn den empirischbrauchbaren Begriff von einer Substanz anwenden wollen. Nun haben wir aber bey unserem Satze keine Erfahrung zum Grunde gelegt, sondern lediglich aus dem Begriffe der Beziehung, den | alles Denken, auf das Ich, als das gemeinschaftliche Subiect, hat, dem es inhärirt, geschlossen. Wir würden auch, wenn wir es gleich darauf anlegten, durch keine sichere Beobachtung eine solche Beharrlichkeit darthun können. Denn das Ich ist zwar in allen Gedanken; es ist aber mit dieser Vorstellung nicht die mindeste Anschauung verbunden, die es von anderen Gegenständen der Anschauung unterschiede. Man kan also zwar wahrnehmen, daß diese Vorstellung bey allem Denken immer wiederum vorkömt, nicht aber, daß es eine stehende und bleibende Anschauung sey, worin die Gedanken (als wandelbar) wechselten..
Hieraus folgt: daß der erste Vernunftschluß der transscendentalen Psychologie uns nur eine vermeintliche neue Einsicht aufhefte, indem er das beständige logische Subiect des Denkens, vor die Erkentniß des realen Subiects der Inhärenz ausgiebt, von welchem wir nicht die mindeste Kentniß haben, noch haben können, weil das Bewustseyn das einzige ist, was alle Vorstellungen zu Gedanken macht, und worin mithin alle unsere Wahrnehmungen, als dem transscendentalen Subiecte, müssen angetroffen werden, und wir, ausser dieser logischen Bedeutung des Ich, keine Kentniß von dem Subiecte an sich selbst haben, was diesem, so wie allen Gedanken, als Substratum zum Grunde liegt. Indessen kan man den Satz: die Seele ist Substanz, gar wol gelten lassen, wenn man sich nur bescheidet: daß unser dieser Begriff nicht im mindesten weiter führe, oder irgend eine von den gewöhnli | chen Folgerungen der vernünftelnden Seelenlehre, als z. B. die immerwährende Dauer derselben bey allen Veränderungen und selbst dem Tode des Menschen lehren könne, daß er also nur eine Substanz in der Idee, aber nicht in der Realität bezeichne.
Zweiter Paralogism der Simplicität.
Dasienige Ding, dessen Handlung niemals als die Concurrenz vieler handelnden Dinge angesehen werden kan, ist einfach.
Nun ist die Seele, oder das denkende Ich, ein solches: Also etc.
Critik des zweiten Paralogisms der transscendentalen Psychologie.
Dies ist der Achilles aller dialectischen Schlüsse der reinen Seelenlehre, nicht etwa blos ein sophistisches Spiel, welches ein Dogmatiker erkünstelt, um seinen Behauptungen einen flüchtigen Schein zu geben, sondern ein Schluß, der sogar die schärfste Prüfung und die größte Bedenklichkeit des Nachforschens auszuhalten scheint. Hier ist er.
Eine iede zusammengesezte Substanz ist ein Aggregat vieler, und die Handlung eines Zusammengesezten, oder das, was ihm, als einem solchen, inhärirt, ist ein Aggregat vieler Handlungen oder Accidenzen, welche unter der Menge der Substanzen vertheilt sind. Nun ist zwar eine Wirkung, die aus der Concurrenz vieler handelnden | Substanzen entspringt, möglich, wenn diese Wirkung blos äusserlich ist (wie z. B. die Bewegung eines Cörpers die vereinigte Bewegung aller seiner Theile ist). Allein mit Gedanken, als innerlich zu einem denkenden Wesen gehörigen Accidenzen, ist es anders beschaffen. Denn, setzet, das Zusammengesezte dächte: so würde ein ieder Theil desselben einen Theil des Gedanken, alle aber zusammengenommen allererst den ganzen Gedanken enthalten. Nun ist dieses aber widersprechend. Denn, weil die Vorstellungen, die unter verschiedenen Wesen vertheilt sind, (z. B. die einzelne Wörter eines Verses) niemals einen ganzen Gedanken (einen Vers) ausmachen: so kan der Gedanke nicht einem Zusammengesezten, als einem solchen, inhäriren. Er ist also nur in einer Substanz möglich, die nicht ein Aggregat von vielen, mithin schlechterdings einfach ist..
Der so genante neruus probandi dieses Arguments liegt in dem Satze: daß viele Vorstellungen in der absoluten Einheit des denkenden Subiects enthalten seyn müssen, um einen Gedanken auszumachen. Diesen Satz aber kan niemand aus Begriffen beweisen. Denn, wie wollte er es wol anfangen, um dieses zu leisten? Der | Satz: Ein Gedanke kan nur die Wirkung der absoluten Einheit des denkenden Wesens seyn, kan nicht als analytisch behandelt werden. Denn die Einheit des Gedanken, der aus vielen Vorstellungen besteht, ist collectiv und kan sich, den blossen Begriffen nach, eben sowol auf die collective Einheit der daran mitwirkenden Substanzen beziehen, (wie die Bewegung eines Cörpers die zusammengesezte Bewegung aller Theile desselben ist) als auf die absolute Einheit des Subiects. Nach der Regel der Identität kan also die Nothwendigkeit der Voraussetzung einer einfachen Substanz, bey einem zusammengesezten Gedanken, nicht eingesehen werden. Daß aber eben derselbe Satz synthetisch und völlig a priori aus lauter Begriffen erkant werden solle, das wird sich niemand zu verantworten getrauen, der den Grund der Möglichkeit synthetischer Sätze a priori, so wie wir ihn oben dargelegt haben, einsieht.
Nun ist es aber auch unmöglich, diese nothwendige Einheit des Subiects, als die Bedingung der Möglichkeit eines ieden Gedankens, aus der Erfahrung abzuleiten. Denn diese giebt keine Nothwendigkeit zu erkennen, geschweige, daß der Begriff der absoluten Einheit weit über ihre Sphäre ist. Woher nehmen wir denn diesen Satz, worauf sich der ganze psychologische Vernunftschluß stützet?
Es ist offenbar: daß, wenn man sich ein denkend Wesen vorstellen will, man sich selbst an seine Stelle setzen, und also dem Obiecte, welches man erwägen wollte, sein eigenes Subiect unterschieben müsse, (welches in keiner | anderen Art der Nachforschung der Fall ist) und daß wir nur darum absolute Einheit des Subiects zu einem Gedanken erfodern, weil sonst nicht gesagt werden könte: Ich denke (das Mannigfaltige in einer Vorstellung). Denn obgleich das Ganze des Gedanken getheilt und unter viele Subiecte vertheilt werden könte, so kan doch das subiective Ich nicht getheilt und vertheilt werden, und dieses setzen wir doch bey allem Denken voraus. Also bleibt eben so hier, wie in dem vorigen Paralogism, der formale Satz der Apperception: Ich denke, der ganze Grund, auf welchen die rationale Psychologie die Erweiterung ihrer Erkentnisse wagt, welcher Satz zwar freilich keine Erfahrung ist, sondern die Form der Apperception, die ieder Erfahrung anhängt und ihr vorgeht, gleichwol aber nur immer in Ansehung einer möglichen Erkentniß überhaupt, als blos subiective Bedingung derselben, angesehen werden muß, die wir mit Unrecht zur Bedingung der Möglichkeit einer Erkentniß der Gegenstände, nemlich zu einem Begriffe vom denkenden Wesen überhaupt machen, weil wir dieses uns nicht vorstellen können, ohne uns selbst mit der Formel unseres Bewustseyns an die Stelle iedes andern intelligenten Wesens zu setzen.
Aber die Einfachheit meiner selbst (als Seele) wird auch wirklich nicht aus dem Satze: Ich denke, geschlossen, sondern die erstere liegt schon in iedem Gedanken selbst. Der Satz: Ich bin einfach, muß als ein unmittelbarer | Ausdruck der Apperception angesehen werden, so wie der vermeintliche cartesianische Schluß, cogito, ergo sum, in der That tavtologisch ist, indem das cogito (sum cogitans) die Wirklichkeit unmittelbar aussagt. Ich bin einfach, bedeutet aber nichts mehr, als daß diese Vorstellung: Ich, nicht die mindeste Mannigfaltigkeit in sich fasse, und daß sie absolute (obzwar blos logische) Einheit sey.
Also ist der so berühmte psychologische Beweis lediglich auf der untheilbaren Einheit einer Vorstellung, die nur das Verbum in Ansehung einer Person dirigirt, gegründet. Es ist aber offenbar: daß das Subiect der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur transscendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen. Es bedeutet ein Etwas überhaupt (transscendentales Subiect), dessen Vorstellung allerdings einfach seyn muß, eben darum, weil man gar nichts an ihm bestimt, wie denn gewiß nichts einfacher vorgestellt werden kan, als durch den Begriff von einem blossen Etwas. Die Einfachheit aber der Vorstellung von einem Subiect ist darum nicht eine Erkentniß von der Einfachheit des Subiects selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gänzlich abstrahirt, wenn es lediglich durch den an Inhalt gänzlich leeren Ausdruck Ich, (welchen ich auf iedes denkende Subiect anwenden kan), bezeichnet wird.
So viel ist gewiß: daß ich mir durch das Ich iederzeit eine absolute, aber logische Einheit des Subiects (Einfachheit) gedenke, aber nicht, daß ich dadurch die wirkliche Einfachheit meines Subiects erkenne. So wie der Satz: ich bin Substanz, nichts als die reine Categorie bedeutete, von der ich in concreto keinen Gebrauch (empirischen) machen kan: so ist es mir auch erlaubt zu sagen: Ich bin eine einfache Substanz, d. i. deren Vorstellung niemals eine Synthesis des Mannigfaltigen enthält; aber dieser Begriff, oder auch dieser Satz, lehret uns nicht das mindeste in Ansehung meiner selbst als eines Gegenstandes der Erfahrung, weil der Begriff der Substanz selbst nur als Function der Synthesis, ohne unterlegte Anschauung, mithin ohne Obiect gebraucht wird, und nur von der Bedingung unserer Erkentniß, aber nicht von irgend einem anzugebenden Gegenstande gilt. Wir wollen über die vermeintliche Brauchbarkeit dieses Satzes einen Versuch anstellen..
Jederman muß gestehen: daß die Behauptung von der einfachen Natur der Seele nur so fern von einigem Werthe sey, als ich dadurch dieses Subiect von aller Materie unterscheiden und sie folglich von der Hinfälligkeit ausnehmen kan, der diese iederzeit unterworfen ist. Auf diesen Gebrauch ist obiger Satz auch ganz eigentlich angelegt, daher er auch mehrentheils so ausgedrückt wird: die Seele ist nicht körperlich. Wenn ich nun zeigen kan: daß, | ob man gleich diesem Cardinalsatze der rationalen Seelenlehre, in der reinen Bedeutung eines blossen Vernunfturtheils, (aus reinen Categorien), alle obiective Gültigkeit einräumt, (alles, was denkt, ist einfache Substanz), dennoch nicht der mindeste Gebrauch von diesem Satze, in Ansehung der Ungleichartigkeit, oder Verwandschaft derselben mit der Materie, gemacht werden könne: so wird dieses eben so viel seyn, als ob ich diese vermeintliche psychologische Einsicht in das Feld blosser Ideen verwiesen hätte, denen es an Realität des obiectiven Gebrauchs mangelt..
Wir haben in der transscendentalen Aesthetik unläugbar bewiesen: daß Cörper blosse Erscheinungen unseres äusseren Sinnes, und nicht Dinge an sich selbst sind. Diesem gemäß können wir mit Recht sagen: daß unser denkendes Subiect nicht körperlich sey, das heißt: daß, da es als Gegenstand des inneren Sinnes von uns vorgestellet wird, es, in so fern als es denkt, kein Gegenstand äusserer Sinne, d. i. keine Erscheinung im Raume seyn könne. Dieses will nun so viel sagen: es können uns niemals unter äusseren Erscheinungen denkende Wesen, als solche, vorkommen, oder, wir können ihre Gedanken, ihr Bewustseyn, ihre Begierden etc. nicht äusserlich anschauen; denn dieses gehört alles vor den innern Sinn. In der That scheint dieses Argument auch das natürliche und populäre, worauf selbst der gemeinste Verstand von | ieher gefallen zu seyn scheint, und dadurch schon sehr früh Seelen, als von den Cörpern ganz unterschiedene Wesen, zu betrachten angefangen hat..
Ob nun aber gleich die Ausdehnung, die Undurchdringlichkeit, Zusammenhang und Bewegung, kurz alles, was uns äussere Sinne nur liefern können, nicht Gedanken, Gefühl, Neigung oder Entschliessung seyn, oder solche enthalten werden, als die überall keine Gegenstände äusserer Anschauung sind, so könte doch wol dasienige Etwas, welches den äusseren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so afficirt, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt etc. bekomt, dieses Etwas, als Noumenon (oder besser, als transscendentaler Gegenstand) betrachtet, könte doch auch zugleich das Subiect der Gedanken seyn, wiewol wir durch die Art, wie unser äussere Sinn dadurch afficirt wird, keine Anschauung von Vorstellungen, Willen etc., sondern blos vom Raum und dessen Bestimmungen bekommen. Dieses Etwas aber ist nicht ausgedehnt, nicht undurchdringlich, nicht zusammengesezt, weil alle diese Prädicate nur die Sinnlichkeit und deren Anschauung angehen, so fern wir von dergleichen (uns übrigens unbekanten) Obiecten afficirt werden. Diese Ausdrücke aber geben gar nicht zu erkennen, was vor ein Gegenstand es sey, sondern nur: daß ihm, als einem solchen, der ohne Beziehung auf äussere Sinne an sich selbst betrachtet wird, diese Prädicate | äusserer Erscheinungen nicht beygelegt werden können. Allein die Prädicate des innern Sinnes, Vorstellungen und Denken, widersprechen ihm nicht. Demnach ist selbst durch die eingeräumte Einfachheit der Natur die menschliche Seele von der Materie, wenn man sie (wie man soll) blos als Erscheinung betrachtet, in Ansehung des Substrati derselben gar nicht hinreichend unterschieden..
Wäre Materie ein Ding an sich selbst, so würde sie als ein zusammengeseztes Wesen von der Seele, als einem einfachen, sich ganz und gar unterscheiden. Nun ist sie aber blos äussere Erscheinung, deren Substratum durch gar keine anzugebende Prädicate erkant wird; mithin kan ich von diesem wol annehmen, daß es an sich einfach sey, ob es zwar in der Art, wie es unsere Sinne afficirt, in uns die Anschauung des Ausgedehnten und mithin Zusammengesezten hervorbringt, und daß also der Substanz, der in Ansehung unseres äusseren Sinnes Ausdehnung zukomt, an sich selbst Gedanken beywohnen, die durch ihren eigenen inneren Sinn mit Bewustseyn vorgestellt werden können. Auf solche Weise würde eben dasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in einer andern zugleich ein denkend Wesen seyn, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heissen, daß Menschen | denken, d. i. eben dasselbe, was als äussere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subiect sey, was nicht zusammengesezt, sondern einfach ist und denkt.
Aber, ohne dergleichen Hypothesen zu erlauben, kan man allgemein bemerken: daß, wenn ich unter Seele ein denkend Wesen an sich selbst verstehe, die Frage an sich schon unschicklich sey: ob sie nemlich mit der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art Vorstellungen in uns ist) von gleicher Art sey, oder nicht; denn das versteht sich schon von selbst, daß ein Ding an sich selbst von anderer Natur sey, als die Bestimmungen, die blos seinen Zustand ausmachen.
Vergleichen wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie, sondern mit dem Intelligibelen, welches der äusseren Erscheinung, die wir Materie nennen, zum Grunde liegt: so können wir, weil wir vom lezteren gar nichts wissen, auch nicht sagen: daß die Seele sich von diesem irgend worin innerlich unterscheide.
So ist demnach das einfache Bewustseyn keine Kentniß der einfachen Natur unseres Subiects, in so fern, als dieses dadurch von der Materie, als einem zusammengesezten Wesen, unterschieden werden soll.
Wenn dieser Begriff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle, da er brauchbar ist, nemlich in der Vergleichung meiner selbst mit Gegenständen äusserer Erfahrung, das Eigenthümliche und Unterscheidende seiner Natur zu bestimmen, so mag man immer zu wissen vorgeben: das denkende Ich, die Seele, (ein Nahme für den transscendentalen Gegenstand des inneren Sinnes) sey einfach; dieser Ausdruck hat deshalb doch gar keinen auf wirkliche Gegenstände sich erstreckenden Gebrauch und kan daher unsere Erkentniß nicht im mindesten erweitern. So fällt demnach die ganze rationale Psychologie mit ihrer Hauptstütze, und wir können so wenig hier, wie sonst iemals, hoffen, durch blosse Begriffe, (noch weniger aber durch die blosse subiective Form aller unserer Begriffe, das Bewustseyn,) ohne Beziehung auf mögliche Erfahrung, Einsichten auszubreiten, zumalen, da selbst der Fundamentalbegriff einer einfachen Natur von der Art ist, daß er überall in keiner Erfahrung angetroffen werden kan, und es mithin gar keinen Weg giebt, zu demselben, als einem obiectivgültigen Begriffe, zu gelangen.
Dritter Paralogism der Personalität.
Was sich der numerischen Identität seiner Selbst in verschiedenen Zeiten bewust ist, ist so fern eine Person: Nun ist die Seele etc.
Also ist sie eine Person.
Critik des dritten Paralogisms der transscendentalen Psychologie.
Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich | auf das Beharrliche derienigen Erscheinung, worauf, als Subiect, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, Acht haben und die Identität von ienem in der Zeit, da dieses wechselt, bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist blos die Form des innern Sinnes. Folglich beziehe ich alle und iede meiner succeßiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst, in aller Zeit, d. i. in der Form der inneren Anschauung meiner selbst. Auf diesen Fuß müßte die Persönlichkeit der Seele nicht einmal als geschlossen, sondern als ein völlig identischer Satz des Selbstbewustseyns in der Zeit angesehen werden, und das ist auch die Ursache, weswegen er a priori gilt. Denn er sagt wirklich nichts mehr, als in der ganzen Zeit, darin ich mir meiner bewust bin, bin ich mir dieser Zeit, als zur Einheit meines Selbst gehörig, bewust, und es ist einerley, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir, als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in aller dieser Zeit befindlich..
Die Identität der Person ist also in meinem eigenen Bewustseyn unausbleiblich anzutreffen. Wenn ich mich aber aus dem Gesichtspunkte eines andern (als Gegenstand seiner äusseren Anschauung) betrachte, so erwägt dieser äussere Beobachter mich allererst in der Zeit, denn in der Apperception ist die Zeit eigentlich nur in mir vorgestellt. Er wird also aus dem Ich, welches alle Vorstellungen zu aller Zeit in meinem Bewustseyn und zwar | mit völliger Identität, begleitet, ob er es gleich einräumt, doch noch nicht auf die obiective Beharrlichkeit meiner Selbst schliessen. Denn da alsdenn die Zeit, in welche der Beobachter mich setzet, nicht dieienige ist, die in meiner eigenen, sondern die in seiner Sinnlichkeit angetroffen wird, so ist die Identität, die mit meinem Bewustseyn nothwendig verbunden ist, nicht darum mit dem seinigen, d. i. mit der äusseren Anschauung meines Subiects verbunden.
Es ist also die Identität des Bewustseyns Meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subiects in welchem, ohnerachtet der logischen Identität des Ich, doch ein solcher Wechsel vorgegangen seyn kan, der es nicht erlaubt, die Identität desselben beyzubehalten; obzwar ihm immer noch das gleichlautende Ich zuzutheilen, welches in iedem andern Zustande, selbst der Umwandelung des Subiects, doch immer den Gedanken des vorhergehenden Subiects aufbehalten und so auch dem folgenden überliefern könte.
Wenn gleich der Satz einiger alten Schulen: daß alles fliessend und nichts in der Welt beharrlich und bleibend sey, nicht statt finden kan, sobald man Substanzen annimt, so ist er doch nicht durch die Einheit des Selbstbewustseyns widerlegt. Denn wir selbst können aus unserem Bewustseyn darüber nicht urtheilen, ob wir als Seele beharrlich sind, oder nicht, weil wir zu unserem identischen Selbst nur dasienige zehlen, dessen wir uns bewust seyn, und so allerdings nothwendig urtheilen müssen: daß wir in der ganzen Zeit, deren wir uns bewust seyn, eben dieselbe sind. In dem Standpuncte eines Fremden aber können wir dieses darum noch nicht vor gültig erklären, weil, da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung Ich, welche sie alle begleitet und verknüpft, so können wir niemals ausmachen, ob dieses Ich (ein blosser Gedanke) nicht eben sowol fliesse, als die übrige Gedanken, die dadurch an einander gekettet werden..