Es ist aber merkwürdig, daß die Persönlichkeit und deren Voraussetzung, die Beharrlichkeit, mithin die Substanzialität der Seele iezt allererst bewiesen werden muß. Denn könten wir diese voraussetzen, so würde zwar daraus noch nicht die Fortdauer des Bewustseyns, aber doch die Möglichkeit eines fortwährenden Bewustseyns in einem bleibenden Subiect folgen, welches zu der Persönlichkeit schon hinreichend ist, die dadurch, daß ihre Wirkung etwa eine Zeit hindurch unterbrochen wird, selbst nicht so fort aufhört. Aber diese Beharrlichkeit ist uns vor der numerischen Identität unserer Selbst, die wir aus der identischen Apperception folgeren, durch nichts gegeben, sondern wird daraus allererst gefolgert, (und auf diese müßte, wenn es recht zugienge, allererst der Begriff der Substanz folgen, der allein empirisch brauchbar ist). Da nun diese Identität der Person aus der Identität des Ich, in dem Bewustseyn aller Zeit, darin ich mich erkenne, keinesweges folgt: so hat auch oben die Substanzialität der Seele darauf nicht gegründet werden können..
Indessen kan, so wie der Begriff der Substanz und des Einfachen, eben so auch der Begriff der Persönlichkeit (so fern er blos transscendental ist, d. i. Einheit des Subiects, das uns übrigens unbekant ist, in dessen Bestimmungen aber eine durchgängige Verknüpfung durch Apperception ist) bleiben, und so fern ist dieser Begriff auch zum practischen Gebrauche nöthig und hinreichend, aber auf ihn, | als Erweiterung unserer Selbsterkentniß durch reine Vernunft, welche uns eine ununterbrochene Fortdauer des Subiects aus dem blossen Begriffe des identischen Selbst vorspiegelt, können wir nimmermehr Staat machen, da dieser Begriff sich immer um sich selbst herumdreht, und uns in Ansehung keiner einzigen Frage, welche auf synthetische Erkentniß angelegt ist, weiter bringt. Was Materie vor ein Ding an sich selbst (transscendentales Obiect) sey, ist uns zwar gänzlich unbekant; gleichwol kan doch die Beharrlichkeit derselben als Erscheinung, dieweil sie als etwas äusserliches vorgestellet wird, beobachtet werden. Da ich aber, wenn ich das blosse Ich bey dem Wechsel aller Vorstellungen beobachten will, kein ander Correlatum meiner Vergleichungen habe, als wiederum Mich selbst, mit den allgemeinen Bedingungen meines Bewustseyns, so kan ich keine andere als tavtologische Beantwortungen auf alle Fragen geben, indem ich nemlich meinen Begriff und dessen Einheit den Eigenschaften, die mir selbst als Obiect zukommen, unterschiebe, und das voraussetze, was man zu wissen verlangte.
Der vierte Paralogism der Idealität.
(des äusseren Verhältnisses).
Dasienige, auf dessen Daseyn, nur als einer Ursache zu gegebenen Wahrnehmungen, geschlossen werden kan, hat eine nur zweifelhafte Existenz: Nun sind alle äussere Erscheinungen von der Art: daß ihr Daseyn nicht unmittelbar wahrgenommen, sondern auf sie, als die Ursache gegebener Wahrnehmungen, allein geschlossen werden kan: Also ist das Daseyn aller Gegenstände äusserer Sinne zweifelhaft. Diese Ungewißheit nenne ich die Idealität äusserer Erscheinungen und die Lehre dieser Idealität heißt der Idealism, in Vergleichung mit welchem die Behauptung einer möglichen Gewißheit von Gegenständen äusserer Sinne, der Dualism genent wird.
Critik des vierten Paralogisms der transscendentalen Psychologie.
Zuerst wollen wir die Prämissen der Prüfung unterwerfen. Wir können mit Recht behaupten, daß nur dasienige, was in uns selbst ist, unmittelbar wahrgenommen werden könne, und daß meine eigene Existenz allein der Gegenstand einer blossen Wahrnehmung seyn könne. Also ist das Daseyn eines wirklichen Gegenstandes ausser mir (wenn dieses Wort in intellectueller Bedeutung genommen wird) niemals gerade zu in der Wahrnehmung gegeben, sondern kan nur zu dieser, welche eine Modification des inneren Sinnes ist, als äussere Ursache derselben hinzu gedacht und mithin geschlossen werden. Daher auch Cartesius mit Recht alle Wahrnehmung in der engsten Bedeutung auf den Satz einschränkte: Ich (als ein | denkend Wesen) bin. Es ist nemlich klar: daß, da das äussere nicht in mir ist, ich es nicht in meiner Apperception, mithin auch in keiner Wahrnehmung, welche eigentlich nur die Bestimmung der Apperception ist, antreffen könne.
Ich kan also äussere Dinge eigentlich nicht wahrnehmen, sondern nur aus meiner inneren Wahrnehmung auf ihr Daseyn schließen, indem ich diese als die Wirkung ansehe, wozu Etwas äusseres die nächste Ursache ist. Nun ist aber der Schluß von einer gegebenen Wirkung auf eine bestimte Ursache iederzeit unsicher; weil die Wirkung aus mehr als einer Ursache entsprungen seyn kan. Demnach bleibt es in der Beziehung der Wahrnehmung auf ihre Ursache iederzeit zweifelhaft: ob diese innerlich, oder äusserlich sey, ob also alle sogenante äussere Wahrnehmungen nicht ein blosses Spiel unseres innern Sinnes seyn, oder ob sie sich auf äussere wirkliche Gegenstände, als ihre Ursache beziehen. Wenigstens ist das Daseyn der lezteren nur geschlossen, und läuft die Gefahr aller Schlüsse, da hingegen der Gegenstand des inneren Sinnes (Ich selbst mit allen meinen Vorstellungen) unmittelbar wahrgenommen wird, und die Existenz desselben gar keinen Zweifel leidet.
Unter einem Idealisten muß man also nicht denienigen verstehen, der das Daseyn äusserer Gegenstände der Sinne läugnet, sondern der nur nicht einräumt: daß es durch unmittelbare Wahrnehmung erkant werde, daraus | aber schließt, daß wir ihrer Wirklichkeit durch alle mögliche Erfahrung niemals völlig gewiß werden können.
Ehe ich nun unseren Paralogismus seinem trüglichen Scheine nach darstelle, muß ich zuvor bemerken, daß man nothwendig einen zweifachen Idealism unterscheiden müsse, den transscendentalen und den empirischen. Ich verstehe aber unter dem transscendentalen Idealism aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesamt, als blosse Vorstellungen, und nicht als Dinge an sich selbst, ansehen, und dem gemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der Obiecte, als Dinge an sich selbst sind. Diesem Idealism ist ein transscendentaler Realism entgegengesezt, der Zeit und Raum, als etwas an sich (unabhängig von unserer Sinnlichkeit) gegebenes ansieht. Der transscendentale Realist stellet sich also äussere Erscheinungen (wenn man ihre Wirklichkeit einräumt) als Dinge an sich selbst vor, die unabhängig von uns und unserer Sinnlichkeit existiren, also auch nach reinen Verstandesbegriffen ausser uns wären. Dieser transscendentale Realist ist es eigentlich, welcher nachher den empirischen Idealisten spielt, und nachdem er fälschlich von Gegenständen der Sinne vorausgesezt hat, daß, wenn sie äussere seyn sollen, sie an sich selbst auch ohne Sinne ihre Existenz haben müßten, in diesem Gesichtspuncte alle unsere Vorstellungen der Sinne unzureichend findet, die Wirklichkeit derselben gewiß zu machen.
Der transscendentale Idealist kan hingegen ein empirischer Realist, mithin, wie man ihn nent, ein Dualist seyn, d. i. die Existenz der Materie einräumen, ohne aus dem blossen Selbstbewustseyn hinauszugehen, und etwas mehr, als die Gewißheit der Vorstellungen in mir, mithin das cogito, ergo sum, anzunehmen. Denn weil er diese Materie und sogar deren innere Möglichkeit blos vor Erscheinung gelten läßt, die, von unserer Sinnlichkeit abgetrent, nichts ist: so ist sie bey ihm nur eine Art Vorstellungen (Anschauung), welche äusserlich heissen, nicht, als ob sie sich auf an sich selbst äussere Gegenstände bezögen, sondern weil sie Wahrnehmungen auf den Raum beziehen, in welchem alles ausser einander, er selbst der Raum aber in uns ist..
Vor diesen transscendentalen Idealism haben wir uns nun schon im Anfange erklärt. Also fällt bey unserem Lehrbegriff alle Bedenklichkeit weg, das Daseyn der Materie eben so auf das Zeugniß unseres blossen Selbstbewustseyns anzunehmen und dadurch vor bewiesen zu erklären, wie das Daseyn meiner selbst als eines denkenden Wesens. Denn ich bin mir doch meiner Vorstellungen bewust; also existiren diese und ich selbst, der ich diese Vorstellungen habe. Nun sind aber äussere Gegenstände (die Cörper) blos Erscheinungen, mithin auch nichts anders, als eine Art meiner Vorstellungen, deren Gegenstände nur durch diese Vorstellungen etwas sind, von ihnen abgesondert aber nichts seyn. Also existiren eben sowol äussere | Dinge, als ich Selbst existire, und zwar beide auf das unmittelbare Zeugniß meines Selbstbewußtseyns, nur mit dem Unterschiede: daß die Vorstellung meiner Selbst, als des denkenden Subiects, blos auf den innern, die Vorstellungen aber, welche ausgedehnte Wesen bezeichnen, auch auf den äussern Sinn bezogen werden. Ich habe in Absicht auf die Wirklichkeit äusserer Gegenstände eben so wenig nöthig zu schliessen, als in Ansehung der Wirklichkeit des Gegenstandes meines innern Sinnes, (meiner Gedanken), denn sie sind beiderseitig nichts als Vorstellungen, deren unmittelbare Wahrnehmung (Bewustseyn) zugleich ein genugsamer Beweis ihrer Wirklichkeit ist..
Also ist der transscendentale Idealist ein empirischer Realist und gestehet der Materie, als Erscheinung, eine Wirklichkeit zu, die nicht geschlossen werden darf, sondern unmittelbar wahrgenommen wird. Dagegen komt der transscendentale Realismus nothwendig in Verlegenheit, und sieht sich genöthigt, dem empirischen Idealismus Platz einzuräumen, weil er die Gegenstände äusserer Sinne vor Etwas von den Sinnen selbst unterschiedenes, und blosse Erscheinungen vor selbstständige Wesen ansieht, die sich ausser uns befinden; da denn freilich, bey unserem besten Bewustseyn unserer Vorstellung von diesen Dingen, noch lange nicht gewiß ist, daß, wenn die Vorstellung existirt, auch der ihr correspondirende Gegenstand existire; dahingegen in unserem System diese äussere Dinge, die Materie nemlich, in allen ihren Gestalten und Veränderungen, | nichts als blosse Erscheinungen, d. i. Vorstellungen in uns sind, deren Wirklichkeit wir uns unmittelbar bewust werden..
Da nun, so viel ich weis, alle dem empirischen Idealismus anhängende Psychologen transscendentale Realisten seyn, so haben sie freilich ganz consequent verfahren, dem empirischen Idealism grosse Wichtigkeit zuzugestehen, als einem von den Problemen, daraus die menschliche Vernunft sich schwerlich zu helfen wisse. Denn in der That, wenn man äussere Erscheinungen als Vorstellungen ansieht, die von ihren Gegenständen, als an sich ausser uns befindlichen Dingen, in uns gewirkt werden, so ist nicht abzusehen, wie man dieser ihr Daseyn anders, als durch den Schluß von der Wirkung auf die Ursache, erkennen könne, bey welchem es immer zweifelhaft bleiben muß, ob die leztere in uns, oder ausser uns sey. Nun kan man zwar einräumen: daß von unseren äusseren Anschauungen etwas, was im transscendentalen Verstande ausser uns seyn mag, die Ursache sey, aber dieses ist nicht der Gegenstand, den wir unter den Vorstellungen der Materie und körperlicher Dinge verstehen; denn diese sind lediglich Erscheinungen, d. i. blosse Vorstellungsarten, die sich iederzeit nur in uns befinden, und deren Wirklichkeit auf dem unmittelbaren Bewustseyn eben so, wie das Bewustseyn meiner eigenen Gedanken beruht. Der transscendentale Gegenstand ist, sowol in Ansehung der inneren als äusseren Anschauung, gleich unbekant. Von ihm | aber ist auch nicht die Rede, sondern von dem empirischen, welcher alsdann ein äusserer heißt, wenn er im Raume, und ein innerer Gegenstand, wenn er lediglich im Zeitverhältnisse vorgestellet wird; Raum aber und Zeit sind beide nur in uns anzutreffen.
Weil indessen der Ausdruck: ausser uns, eine nicht zu vermeidende Zweideutigkeit bey sich führt, indem er bald etwas bedeutet, was als Ding an sich selbst von uns unterschieden existirt, bald was blos zur äusseren Erscheinung gehört, so wollen wir, um diesen Begriff in der lezteren Bedeutung, als in welcher eigentlich die psychologische Frage, wegen der Realität unserer äusseren Anschauung, genommen wird, ausser Unsicherheit zu setzen, empirisch äusserliche Gegenstände dadurch von denen, die so im transscendentalen Sinne heissen möchten, unterscheiden, daß wir sie gerade zu Dinge nennen, die im Raume anzutreffen sind.
Raum und Zeit sind zwar Vorstellungen a priori, welche uns als Formen unserer sinnlichen Anschauung beywohnen, ehe noch ein wirklicher Gegenstand unseren Sinn durch Empfindung bestimt hat, um ihn unter ienen sinnlichen Verhältnissen vorzustellen. Allein dieses Materielle oder Reale, dieses Etwas, was im Raume angeschaut werden soll, sezt nothwendig Wahrnehmung voraus, und kan unabhängig von dieser, welche die Wirklichkeit von Etwas im Raume anzeigt, durch keine Einbildungskraft gedichtet und hervorgebracht werden. Empfindung ist also dasienige, | was eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit bezeichnet, nachdem sie auf die eine, oder die andere Art der sinnlichen Anschauung bezogen wird. Ist Empfindung einmal gegeben, (welche, wenn sie auf einen Gegenstand überhaupt, ohne diesen zu bestimmen, angewandt wird, Wahrnehmung heißt,) so kan durch die Mannigfaltigkeit derselben mancher Gegenstand in der Einbildung gedichtet werden, der ausser der Einbildung im Raume oder der Zeit keine empirische Stelle hat. Dieses ist ungezweifelt gewiß, man mag nun die Empfindungen, Lust und Schmerz, oder auch der äusseren, als Farben, Wärme etc. nehmen, so ist Wahrnehmung dasienige, wodurch der Stoff, um Gegenstände der sinnlichen Anschauung zu denken, zuerst gegeben werden muß. Diese Wahrnehmung stellt also, (damit wir diesmal nur bey äusseren Anschauungen bleiben) etwas Wirkliches im Raume vor. Denn erstlich ist Wahrnehmung die Vorstellung einer Wirklichkeit, so wie Raum die Vorstellung einer blossen Möglichkeit des Beysammenseyns. Zweitens wird diese Wirklichkeit vor dem äusseren Sinn, d. i. im Raume vorgestellt. Drittens ist der Raum selbst nichts anders, als blosse Vorstellung, mithin kan in ihm nur das als wirklich gelten, was in ihm vorgestellet wird, und umgekehrt, was in ihm | gegeben, d. i. durch Wahrnehmung vorgestellet wird, ist in ihm auch wirklich; denn wäre es in ihm nicht wirklich, d. i. unmittelbar durch empirische Anschauung gegeben, so könte es auch nicht erdichtet werden, weil man das Reale der Anschauungen gar nicht a priori erdenken kan..
Alle äussere Wahrnehmung also beweiset unmittelbar etwas wirkliches im Raume, oder ist vielmehr das Wirkliche selbst und in so fern ist also der empirische Realismus ausser Zweifel, d. i. es correspondirt unseren äusseren Anschauungen etwas Wirkliches im Raume. Freilich ist der Raum selbst, mit allen seinen Erscheinungen, als Vorstellungen, nur in mir, aber in diesem Raume ist doch gleichwol das Reale, oder der Stoff aller Gegenstände äusserer Anschauung, wirklich und unabhängig von aller Erdichtung gegeben, und es ist auch unmöglich: daß in diesem Raume irgend etwas ausser uns (im transscendentalen Sinne) gegeben werden sollte, weil der Raum selbst ausser unserer Sinnlichkeit nichts ist. Also kan der strengste Idealist nicht verlangen, man solle beweisen: daß unserer Wahrnehmung der Gegenstand ausser uns | (in stricter Bedeutung) entspreche. Denn wenn es dergleichen gäbe, so würde es doch nicht als ausser uns vorgestellet und angeschauet werden können, weil dieses den Raum voraussezt, und die Wirklichkeit im Raume, als einer blossen Vorstellung, nichts anders als die Wahrnehmung selbst ist. Das Reale äusserer Erscheinungen ist also wirklich nur in der Wahrnehmung und kan auf keine andere Weise wirklich seyn..
Aus Wahrnehmungen kan nun, entweder durch ein blosses Spiel der Einbildung, oder auch vermittelst der Erfahrung, Erkentniß der Gegenstände erzeugt werden. Und da können allerdings trügliche Vorstellungen entspringen, denen die Gegenstände nicht entsprechen und wobey die Täuschung bald einem Blendwerke der Einbildung, (im Traume) bald einem Fehltritte der Urtheilskraft (beym sogenanten Betruge der Sinne) beyzumessen ist. Um nun hierin dem falschen Scheine zu entgehen, verfährt man nach der Regel: Was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhängt, ist wirklich. Allein diese Täuschung sowol, als die Verwahrung wider dieselbe, trift eben sowol den Idealism als den Dualism, indem es dabey nur um die Form der Erfahrung zu thun ist. Den empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der obiectiven Realität unserer äusseren Wahrnehmungen, zu widerlegen, ist schon hinreichend: daß äussere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im | Raume unmittelbar beweise, welcher Raum, ob er zwar an sich nur blosse Form der Vorstellungen ist, dennoch in Ansehung aller äusseren Erscheinungen (die auch nichts anders als blosse Vorstellungen sind) obiective Realität hat; imgleichen: daß ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung und der Traum nicht möglich seyn, unsere äussere Sinne also, den datis nach, woraus Erfahrung entspringen kan, ihre wirkliche correspondirende Gegenstände im Raume haben..
Der dogmatische Idealist würde derienige seyn, der das Daseyn der Materie läugnet, der sceptische, der sie bezweifelt, weil er sie vor unerweislich hält. Der erstere kan es nur darum seyn, weil er in der Möglichkeit einer Materie überhaupt Widersprüche zu finden glaubt und mit diesem haben wir es iezt noch nicht zu thun. Der folgende Abschnitt von dialectischen Schlüssen, der die Vernunft in ihrem inneren Streite in Ansehung der Begriffe, die sich von der Möglichkeit dessen, was in den Zusammenhang der Erfahrung gehört, vorstellt, wird auch dieser Schwierigkeit abhelfen. Der sceptische Idealist aber, der blos den Grund unserer Behauptung anficht und unsere Ueberredung von dem Daseyn der Materie, die wir auf unmittelbare Wahrnehmung zu gründen glauben, vor unzureichend erklärt, ist so fern ein Wohlthäter der menschlichen Vernunft, als er uns nöthigt, selbst bey dem kleinsten Schritte der gemeinen Erfahrung, die Augen wol | aufzuthun, und, was wir vielleicht nur erschleichen, nicht sogleich als wolerworben in unseren Besitz aufzunehmen. Der Nutzen, den diese idealistische Einwürfe hier schaffen, fällt iezt klar in die Augen. Sie treiben uns mit Gewalt dahin, wenn wir uns nicht in unseren gemeinsten Behauptungen verwickeln wollen, alle Wahrnehmungen, sie mögen nun innere, oder äussere heissen, blos als ein Bewustseyn dessen, was unserer Sinnlichkeit anhängt und die äussere Gegenstände derselben nicht vor Dinge an sich selbst, sondern nur vor Vorstellungen anzusehen, deren wir uns, wie ieder anderen Vorstellung, unmittelbar bewust werden können, die aber darum äussere heissen, weil sie demienigen Sinne anhängen, den wir den äusseren Sinn nennen, dessen Anschauung der Raum ist, der aber doch selbst nichts anders, als eine innere Vorstellungsart ist, in welcher sich gewisse Wahrnehmungen mit einander verknüpfen..
Wenn wir äussere Gegenstände vor Dinge an sich gelten lassen, so ist schlechthin unmöglich zu begreifen, wie wir zur Erkentniß ihrer Wirklichkeit ausser uns kommen sollten, indem wir uns blos auf die Vorstellung stützen, die in uns ist. Denn man kan doch ausser sich nicht empfinden, sondern nur in sich selbst, und das ganze Selbstbewustseyn liefert daher nichts, als lediglich unsere eigene Bestimmungen. Also nöthigt uns der sceptische Idealism, die einzige Zuflucht, die uns übrig bleibt, nemlich zu der Idealität aller Erscheinungen, zu ergreifen, welche wir in der transscendentalen Aesthetik unabhängig von diesen Folgen, | die wir damals nicht voraussehen konten, dargethan haben. Frägt man nun: ob denn diesem zu Folge der Dualism allein in der Seelenlehre statt finde, so ist die Antwort: Allerdings! aber nur im empirischen Verstande, d. i. in dem Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie, als Substanz in der Erscheinung, dem äusseren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfals als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben und nach den Regeln, welche diese Categorie in den Zusammenhang unserer äusserer sowol als innerer Wahrnehmungen zu einer Erfahrung hineinbringt, müssen auch beiderseits Erscheinungen unter sich verknüpft werden. Wollte man aber den Begriff des Dualismus, wie es gewöhnlich geschieht, erweitern und ihn im transscendentalen Verstande nehmen, so hätten weder er, noch der ihm entgegengesezte Pnevmatismus einer Seits, oder der Materialismus anderer Seits, nicht den mindesten Grund, indem man alsdenn die Bestimmung seiner Begriffe verfehlete, und die Verschiedenheit der Vorstellungsart von Gegenständen, die uns nach dem, was sie an sich sind, unbekant bleiben, vor eine Verschiedenheit dieser Dinge selbst hält. Ich, durch den innern Sinn in der Zeit vorgestellt, und Gegenstände im Raume, ausser mir, sind zwar specifisch ganz unterschiedene Erscheinungen, aber dadurch werden sie nicht als verschiedene Dinge gedacht. Das transscendentale Obiect, welches den äusseren Erscheinungen, imgleichen das, was der innern Anschauung | zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekanter Grund der Erscheinungen, die den empirischen Begriff von der ersten sowol als zweiten Art an die Hand geben.
Wenn wir also, wie uns denn die gegenwärtige Critik augenscheinlich dazu nöthigt, der oben festgesezten Regel treu bleiben, unsere Fragen nicht weiter zu treiben, als nur so weit mögliche Erfahrung uns das Obiect derselben an die Hand geben kan: so werden wir es uns nicht einmal einfallen lassen, über die Gegenstände unserer Sinne nach demienigen, was sie an sich selbst, d. i. ohne alle Beziehung auf die Sinne seyn mögen, Erkundigung anzustellen. Wenn aber der Psycholog Erscheinungen vor Dinge an sich selbst nimt, so mag er als Materialist einzig und allein Materie, oder als Spiritualist blos denkende Wesen (nemlich nach der Form unsers innern Sinnes) oder als Dualist beide, als vor sich existirende Dinge, in seinen Lehrbegriff aufnehmen, so ist er doch immer durch Mißverstand hingehalten über die Art zu vernünfteln, wie dasienige an sich selbst existiren möge, was doch kein Ding an sich, sondern nur die Erscheinung eines Dinges überhaupt ist.
Anmerkungen (Wikisource) Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre, zu Folge diesen Paralogismen.
Wenn wir die Seelenlehre, als die Physiologie des inneren Sinnes, mit der Cörperlehre, als einer Physiologie der Gegenstände äusserer Sinne vergleichen: so finden wir, ausser dem, daß in beiden vieles empirisch erkant werden kan, doch diesen merkwürdigen Unterschied, daß in der lezteren Wissenschaft doch vieles a priori, aus dem blossen Begriffe eines ausgedehnten undurchdringlichen Wesens, in der ersteren aber, aus dem Begriffe eines denkenden Wesens, gar nichts a priori synthetisch erkant werden kan. Die Ursache ist diese. Obgleich beides Erscheinungen sind, so hat doch die Erscheinung vor dem äusseren Sinne etwas Stehendes, oder Bleibendes, welches ein, den wandelbaren Bestimmungen zum Grunde liegendes Substratum und mithin einen synthetischen Begriff, nemlich den vom Raume und einer Erscheinung in demselben, an die Hand giebt, anstatt daß die Zeit, welche die einzige Form unserer innern Anschauung ist, nichts Bleibendes hat, mithin nur den Wechsel der Bestimmungen, nicht aber den bestimbaren Gegenstand zu erkennen giebt. Denn, in dem was wir Seele nennen, ist alles im continuirlichen Flusse und nichts Bleibendes, ausser etwa (wenn man es durchaus will) das darum so einfache Ich, weil diese Vorstellung keinen Inhalt, mithin kein Mannigfaltiges hat, weswegen sie auch scheint ein einfaches | Obiect vorzustellen, oder besser gesagt, zu bezeichnen. Dieses Ich müßte eine Anschauung seyn, welche, da sie beim Denken überhaupt (vor aller Erfahrung) vorausgesezt würde, als Anschauung a priori synthetische Sätze lieferte, wenn es möglich seyn sollte, eine reine Vernunfterkentniß von der Natur eines denkenden Wesens überhaupt zu Stande zu bringen. Allein dieses Ich ist so wenig Anschauung, als Begriff von irgend einem Gegenstande, sondern die blosse Form des Bewustseyns, welches beiderley Vorstellungen begleiten, und sie dadurch zu Erkentnissen erheben kan, so fern nemlich dazu noch irgend etwas anders in der Anschauung gegeben wird, welches zu einer Vorstellung von einem Gegenstande Stoff darreicht. Also fällt die ganze rationale Psychologie, als eine, alle Kräfte der menschlichen Vernunft übersteigende Wissenschaft, und es bleibt uns nichts übrig, als unsere Seele an dem Leitfaden der Erfahrung zu studiren und uns in den Schranken der Fragen zu halten, die nicht weiter gehen, als mögliche innere Erfahrung ihren Inhalt darlegen kan.
Ob sie nun aber gleich als erweiternde Erkentniß keinen Nutzen hat, sondern als solche aus lauter Paralogismen zusammengesezt ist, so kan man ihr doch, wenn sie vor nichts mehr, als eine critische Behandlung unserer dialectischer Schlüsse und zwar der gemeinen und natürlichen Vernunft, gelten soll, einen wichtigen negativen Nutzen nicht absprechen.
Wozu haben wir wol eine blos auf reine Vernunftprincipien gegründete Seelenlehre nöthig? Ohne Zweifel vorzüglich in der Absicht, um unser denkendes Selbst wider die Gefahr des Materialismus zu sichern. Dieses leistet aber der Vernunftbegriff von unserem denkenden Selbst, den wir gegeben haben. Denn weit gefehlt, daß nach demselben einige Furcht übrig bliebe, daß, wenn man die Materie wegnähme, dadurch alles Denken und selbst die Existenz denkender Wesen aufgehoben werden würde, so wird vielmehr klar gezeigt: daß, wenn ich das denkende Subiect wegnehme, die ganze Cörperwelt wegfallen muß, als die nichts ist, als die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subiects und eine Art Vorstellungen desselben..
Dadurch erkenne ich zwar freilich dieses denkende Selbst seinen Eigenschaften nach nicht besser, noch kan ich seine Beharrlichkeit, ia selbst nicht einmal die Unabhängigkeit seiner Existenz, von dem etwanigen transscendentalen Substratum äusserer Erscheinungen einsehen, denn dieses ist mir, eben sowol als ienes, unbekant. Weil es aber gleichwol möglich ist, daß ich anders woher, als aus blos speculativen Gründen Ursache hernähme, eine selbstständige und bey allem möglichen Wechsel meines Zustandes beharrliche Existenz meiner denkenden Natur zu hoffen, so ist dadurch schon viel gewonnen, bey dem freien Geständniß meiner eigenen Unwissenheit, dennoch die dogmatische Angriffe eines speculativen Gegners abtreiben zu können, und | ihm zu zeigen: daß er niemals mehr von der Natur meines Subiects wissen könne, um meinen Erwartungen die Möglichkeit abzusprechen, als ich, um mich an ihnen zu halten.
Auf diesen transscendentalen Schein unserer psychologischen Begriffe gründen sich dann noch drey dialectische Fragen, welche das eigentliche Ziel der rationalen Psychologie ausmachen, und nirgend anders, als durch obige Untersuchungen entschieden werden können: nemlich 1) von der Möglichkeit der Gemeinschaft der Seele mit einem organischen Cörper, d. i. der Animalität und dem Zustande der Seele im Leben des Menschen, 2) vom Anfange dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele in und vor der Geburth des Menschen, 3) dem Ende dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele im und nach dem Tode des Menschen (Frage wegen der Unsterblichkeit).
Ich behaupte nun: daß alle Schwierigkeiten, die man bey diesen Fragen vorzufinden glaubet, und mit denen, als dogmatischen Einwürfen, man sich das Ansehen einer tieferen Einsicht in die Natur der Dinge, als der gemeine Verstand wol haben kan, zu geben sucht, auf einem blossen Blendwerke beruhe, nach welchem man das, was blos in Gedanken existirt, hypostasirt, und in eben derselben Qualität, als einen wirklichen Gegenstand ausserhalb dem denkenden Subiecte annimt, nemlich Ausdehnung, die nichts als Erscheinung ist, vor eine, auch ohne unsere Sinnlichkeit, subsistirende Eigenschaft äusserer | Dinge, und Bewegung vor deren Wirkung, welche auch ausser unseren Sinnen an sich wirklich vorgeht, zu halten. Denn die Materie, deren Gemeinschaft mit der Seele so grosses Bedenken erregt, ist nichts anders als eine blosse Form, oder eine gewisse Vorstellungsart eines unbekanten Gegenstandes, durch dieienige Anschauung, welche man den äusseren Sinn nent. Es mag also wol etwas ausser uns seyn, dem diese Erscheinung, welche wir Materie nennen, correspondirt; aber, in derselben Qualität als Erscheinung ist es nicht ausser uns, sondern lediglich als ein Gedanke in uns, wie wol dieser Gedanke durch genanten Sinn, es als ausser uns befindlich vorstellt. Materie bedeutet also nicht eine von dem Gegenstande des inneren Sinnes (Seele) so ganz unterschiedene und heterogene Art von Substanzen, sondern nur die Ungleichartigkeit der Erscheinungen von Gegenständen (die uns an sich selbst unbekant sind)