(2) «Mémo clicz les peuples civilisés, dit M. Lombroso à l'aitpui de son dire, la propriété privée fut longue à s'éta])lir. » P. 36, in fine.
(3) Voilà ce qu'il ne faut pas oublier pour jugiir de certaines idées des peuples pi'imitifs sur le vol. Là où le communisme est récent, le lien entre la chose et la personne est encore faible, c'est-à-diie que le droit do l'individu sur sa chose n'est pas aussi fort qu'aujourd'hui, ni, par suite, les attentats contre ce droit aussi graves. Ce n'est pas que le vol soit toléré pour autant; il n'existe pas dans la mesure où la propriété privée n'existe pas.
conjectures (') à reconstituer les faits (|ue ces écrivains nous ont inexactement rapporlés, mais Tinexactilude de leur récit n'est pas douteuse.
Quant aux homicides dont parle M. Lombroso, ils sont toujours accomplis dans des circonstances exceptionnelles. Ce sont laiilôt des fiiis de guerre, tantôt des sacrifices religieux ou le ivsullat du pouvoir absolu qu'exerce soit un despote barbare sur ses sujets, soit un père sur ses enfanis. Or, ce qu'il faudrait démontrer, c'est l'absence de toute règle qui, en principe, prosciive le meurtre; parmi ces exemples particulièrement extraordinaires, il n"en est pas un qui comporte une telle conclusion. Le fait que, dans des conditions spéciales, il est dérogé à cette règle, ne prouve pas qu'elle n'existe pas. Est-ce que, d'ailleurs, de pareilles exceptions ne se rencontrent pas même dans nos sociétés contemporaines? Est-ce que le général qui envoie un légiment à une mort certaine pour sauver le reste de l'armée agit autrement que le prêtre qui immole une victime pour apaiser le dieu national? Est-ce qu'on ne lue pas à la guerre? Est-ce que le mari qui met à mort la femme adultéi'e ne jouit pas, dans certains cas, d'une impunité relative, quand elle n'est pas absolue? La sympathie dont meurtriers et voleurs sont pa?'_ fois l'objet n'est pas plus démonstrative. Les individus peuvent admirer fe courage de l'Iiomme sans que l'acte soit toléré en principe.
Au reste, la conceplion qui sert de base à cette doctrine est contradictoire dans les termes. Elle suppose, en elVot, que les jieuples primitifs sont destitués de toute moralité. Or, du moment que des hommes forment une société, si rudimenlaire qu'elle soit, il y a nécessairement des régies qui président à leurs relations et, par conséquent, une murale qui, pour ne pas lessembler à la notre, n'en existe pas moins. D'autre i»art, s'il est une règle commune à toutes ces morales, c'est certainement celle qui pro- 180 LIVRE I. — LA rONCriON.
hibe les altenlats contre la personne; car des hommes qui se' ressemblent ne peuvent vivre ensemble sans que chacun éprouve pour ses semblables une sympathie qui s'oppose à tout acte de nature à les faire souffrir (^).
Tout ce qu'il y a de vrai dans celte théorie, c'est d'abord que les lois protectrices de la personne laissaient autrefois en dehors de leur action une partie de la population, à savoir les enfants et les esclaves. Ensuite, il est légitime de croire que cette protection est assurée maintenant avec un soin plus jaloux, et par conséquent que les sentiments collectifs qui y correspondent sont devenus plus forts. Mais il n'y a dans ces deux faits rien qui infirme notre conclusion. Si tous les individus qui, h un titre quelconque, font partie de la société, sont aujourd'hui également protégés, cet adoucissement des mœurs est dû, non à l'apparition d'une règle pénale vraiment nouvelle, mais à l'extension d'une règle ancienne. Dés le principe, il était défendu d'attenter à la vie des membres du groupe; mais cette qualité était refusée aux enfants et aux esclaves. Maintenant que nous ne faisons plus ces distinctions, des actes sont devenus punissables qui n'étaient pas criminels. Mais c'est simplement parce qu'il y a plus de personnes dans la société, et non parce qu'il y a plus de sentiments collectifs. Ce n'est pas eux qui se sont multipliés, mais l'objet auquel ils se rapportent. Si pourtant il y a lieu d'admettre que le respect de la société pour l'individu est devenu plus fort, il ne s'ensuit pas que la région centrale de la conscience commune se soit étendre. Il n'y est pas entré d'éléments nouveaux, puisque de tout temps ce sentiment a existé et de tout temps a eu assez d'énergie pour ne pas tolérer qu'on le froissât. Le seul clian- (1) Cette proposition ne contredit pas cette autre, souvent énoncée au cours de ce travail, que, à ce moment de révolution, la personnalité individuelle n'existe pas. Celle qui fait alors défaut, c'est la personnalité psychique et surtout la personnalité psyclii(|ue supérieure. Mais les individus ont toujours une vie or;,'anique distincte;, et cela suffit pour donner naissance à cette sympathie, quoiqu'elle devienne plus furie quand la [irisonnalité est plus dévoh.pi)ér.
gement qui se soit produit, c'est qu'un éltMiient ancien est devenu plus intense. Mais ce simple renforcement ne saurait compenser les perles multiples et graves que nous avons constatées.
Ainsi, dans l'ensemble, la conscience commune compte de moins en moins de sentiments forts et déterminés; c'est donc que l'intensité moyenne et le degré moyen de détermination des états collecliis vont toujours en diminuant, comme nous l'avions annoncé. Même l'accroissement très restreint que nous venons ■d'obsei-ver ne fait que confirmer ce résultat. Il est, en eiîet, très remarquable que les seuls sentiments collectifs qui soient devenus plus intenses sont ceux qui ont pour objet, non des choses sociales, mais l'individu. Pour qu'il en soit ainsi, il faut que la personnalité individuelle soit devenue un élément beaucoup plus important de la vie de la société; et, pour qu'elle ait pu acquérir celle importance, il ne suffît pas que la conscience personnelle de chacun se soit accrue en valeur absolue, mais encore qu'elle se soit accrue plus que la conscience commune. Il faut qu'elle se soit émancipée du joug de cette dernière et, par conséquent, que celle-ci ait perdu de l'empire et de l'action déterminante qu'elle exerçait dans le principe. En eiïet, si le rapport entre ces deux termes était resté le même, si l'une et l'autre s'étaient développées en volume et en vitalité dans les.mêmes proportions, les sentiments collectifs qui se rapportent à l'individu seraient, eux aussi, restés les mêmes; surtout ils ne seraient pas les seuls à avoir grandi. Car ils dépendent uniquement de la valeur sociale du facteur individuel, et celle-ci, à son lour, est déterminée, non par le développement absolu de ce facteur, mais par l'étendue relative de la part qui lui revient ■dans l'ensemble des phénomènes sociaux.
On pouii'ait vérifier encore celte proposilion en procécKint d'après une mélliode que nous ne ferons qu'indiquer brièvement.
Nous ne possédons pas actuellement de notion scientifique de ce que c'est que la religion; pour l'obtenir, en effet, il faudrait avoir traité le problème par cette même méthode comparative que nous avons appliquée à la question du crime, et c'est une tentative qui n'a pas encore été faite. On a dit souvent que la religion était, à chaque moment de l'bistoire, l'ensemble des croyances et des sentiments de toute sorte relatifs aux rapports de l'homme avec un être ou des êtres dont il regarde la nature comme supérieure à la sienne. Mais une telle définition est manifestement inadéquate. En effet, il y a une multitude de règles, soit de conduite, soit de pensée, qui sont certainement religieuses et qui pourtant s'appliquent à des rapports d'une tout autre.sorte. La religion défend au Juif de manger de certaines viandes, lui ordonne de s'habiiler d'une manièi'e déterminée; elle impose telle ou telle opinion sur la nature de l'homme et des choses, sur les origines du monde; elle règle bien souvent les relations juridiques, morales, économiques. Sa sphère d'action s'étend donc bien au delà du commerce de l'homme avec le divin. On assure d'ailleurs qu'il existe au moins une l'eligion sans Dieu ('): il suffirait que ce seul fait fût bien établi pour qu'on n'eut plus le droit de définir la religion en fonction de l'idée de Dieu. Enfin, si l'autorité extraordinaire que le croyan! prête à la divinité peut rendre compte du prestige particulier de tout ce qui est religieux, il reste à expliquer comment les hommes ont été conduits à attriliuer une telle autorité à un être qui, de l'aveu de tout le monde, est, dans bien des cas, sinon toujours, un produit de leur iuiagi- (') Ln ni)iiililliisiiir. (V. aiticle sur le Houddhisinc d;tiis VKurydoiu'die des i^ciences relirjicitues.)
CIIAPITUR V. — PRÛCIIKS DE LA SOLIDAIUIK OUGANIQUE. 183 nation. Rien ne vient de rien; il faut donc que cette force qu'il a lui vienne de quelque part, et, par conséquent, celte formule ne nous fait pas connaître l'essence du phénomène.
Mais, cet élément écarté, le seul caractère, semble-t-il, ([ue présentent également toutes les idées comme tous les sentiments religieux, c'est qu'ils sont communs à un certain nombre d'individus vivant ensemble, et qu'en outre ils ont une intensité moyenne assez élevée. C'est en effet un fait constant que, quand une conviction un peu forte est partagée par une même communauté d'hommes, elle prend inévitablement un caractère religieux; elle inspire aux consciences le même respect révérenliel que les croyances proprement religieuses. Il est donc infiniment probable — ce bref exposé ne saurait sans doute constituer une démonstration rigoureuse — que la religion correspond à une région également très centrale de la conscience commune. Il resterait, il est vrai, à circonscrire cette l'égion, à la distinguer de celle qui correspond au droit pénal et avec laquelle d'ailleurs elle se confond souvent en totalité ou en partie. Ce sont des questions à étudiei', mais dont la soluiion n'intéresse pas directement la conjecture très vraisemblable que nous venons de faire.
Or, s'il est une vérité que l'histoire a mise hoi's de doute, c'est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A l'origine, elle s'étend à Coût; tout ce qui est social est leligieux; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s'alïranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui était d'abord présent à toutes les relations humaines, s'en retii-e progressivement; il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes. Du moins, s'il continue à le dominer, c'est de haut et de loin, et l'action qu'il exerce, devenant plus générale et plus indéterminée, laisse plus de place au libre jeu des forces humaines. L'individu se sent donc, il est réellement moins agi; il devient davantage une source d'activité spontanée. En un mot, non seulement le domaine de la i-eligion ne s'accroît pas en même temps que celui de la vie temporelle et dans la même mesure, mais il va de plus en plus en se rétrécissant. Cette régression n'a pas commencé à tel ou tel moment de l'histoire; mais on peut en suivre les phases depuis les origines de l'évolution sociale. Elle est donc liée aux conditions fondamentales du développement des sociétés, et elle témoigne ainsi qu'il y a un nombre toujours moindre de croyances et de sentiments collectifs qui sont et assez collectifs et assez forts pour prendre un caractère religieux. C'est dire que l'intensité moyenne de la conscience commune va elle-même en s'alfaiblissant.
Cette démonstration a sur la précédente un avantage: elle permet d'établir que la même loi de régression s'applique à l'élément représentatif de la conscience commune, tout comme à l'élément passionnel. A travers le droit pénal, nous ne pouvons atteindre que des phénomènes de sensibilité, tandis que la religion comprend, outre des sentiments, des idées et des doctrines.
La diminution du nombre des proverbes, des adages, des dictons, etc., à mesure que les sociétés se développent, est une autre preuve que les représentations collectives vont, elles aussi, en s'indéterminant.
Chez les peuples primitifs, en effet, les formules de ce genre sont très nombreuses. « La plupart des races de l'ouest de l'Afrique, dit EUis, possèdent une abondante collection de proverbes; il y en a un au moins pour chaque circonstance de la vie, particularité qui leur est commune avec la plupart des peuples qui ont fait peu de progrès dans la civilisation ('). » Les sociétés plus avancées ne sont un peu fécondes à ce point de vue que pendant les premiers temps de leur existence. Plus lard, non ('; Tlw l':ii'('-!^pr.U;i,iç/ Pt^nplcs of tlie Slave Cnant. Loniln-s. IHyO, y». 2.")S.
CIlAPIIIiK V. — niOGlUiS DE LA SOI.mAlUTK OIK". AMULK. 18.')
seulement il ne se produit pas de nouveaux proverbes, mais les anciens s'oblitèrent peu à peu, perdent leur acception propre pour finir même par n'être plus entendus du tout. Ce qui montre liien que c'est surtout dans les sociétés inférieures qu'ils trouvent leur terrain de prédilection, c"est qu'aujourd'hui ils ne parviennent à se maintenir que dans les classes les moins élevées (^). Or, un proverbe est l'expression condensée d'une idée ou d'un sentiment collectifs, relatifs à une catégorie déterminée d'objets. Il est même impossible qu'il y ait des croyances ou des sentiments de cette nature sans qu'ils se fixent sous cette forme. Comme toute pensée tend vers une expression qui lui soit adéquate, si elle est commune à un certain nombre d'individus, elle finit nécessairement par se renfermer dans une formule qui leur est également commune. Toute fonction qui dure se fait un organe à son image. C'est donc à tort que, pour expliquer la décadence des proverbes, on a invoqué notre goût réaliste et notre humeur scientifique. Nous n'apportons pas dans le langage de la conversation un tel sou'M de la précision ni un tel dédain des images; tout au contraire, nous trouvons beaucoup de saveur aux vieux proverbes qui nous sont conservés. D'ailleuis, l'image n'est pas un élément inhérent du proverbe; c'est un des moyens, mais non pas le seul, par lequel se condense la pensée collective. Seulement, ces formules brèves finissent jiar devenir trop étroites pour contenir la diversité des sentiments individuels. Leur unité n'est plus en rapport avec les divergences qui se sont produites. Aussi ne parviennent-elles à se maintenir qu'en prenant une signification plus générale, pour disparaître peu à peu. L'organe s'atrophie parce que la fonction ne s'exerce plus, c'est-à-dire parce qu'il y a moins de représentations collectives assez définies pour s'enfermer dans une forme déterminée.
(1) Williclm liiiicliaidl. Die Sitricliwiirtlichun Rcilensurlfii. Li-ipzi^;, 1888, XII. — Cf. V. AVyss. Die Sprichu'urler bel den Roemiavlien Komikcfn. Zuricli, 1889.
Ainsi tout concourt à prouver que l'évolution de la conscience commune se fait dans le sens que nous avons indiqué. Très vraisemblablement, elle progresse moins que les consciences individuelles; en tout cas, elle devient plus faible et plus vague dans son ensemble. Le type collectif perd de son relief; les formes en sont plus abstraites et plus indécises. Sans doute, si celte décadence était, comme on est souvent porté à le croire, un produit original de notre civilisation la plus récente et un événement unique dans l'histoire des sociétés, on pourrait se demander si elle sera durable; mais, en réalité, elle se poursuit d'une maniéie ininterrompue depuis les temps les plus lointains. C'est ce que nous nous sommes attaché à. démontrer. L'individualisme, la libre pensée ne datent ni de nos jours^ ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales. C'est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe sans s'arrêter tout le long de l'histoire. Assurément, ce développement n'est pas rectiligne. Les sociétés nouvelles qui remplacent les types sociaux éteints ne commencent jamais leur carrière au point précis où ceux-ci ont cessé la leur. Comment serait-ce possible? Ce que l'enfant continue, ce n'est pas la vieillesse ou l'âge mûr de ses parents, mais leur propre enfance. Si donc on veut se rendre compte du chemin parcouru, il faut ne considérer les sociétés successives qu'à la même époque de leur vie. Il faut, par exemple, comparer les sociétés chrétiennes du moyen âge avec la Rome primitive, celle-ci avec la cité grec(iue des origines, etc.
On constate alors que ce progrès, ou, si Ton veut, celte régression s'est accomplie, pour ainsi dire, sans solution de continuité. Il y a donc là une loi inéluctable contre kuiuelle il sei-ait absurde de s'insurger.
Ce n'est pas à dire, d'ailleui-s, ({ue la conscience commune soit menacée de dispai-aitre totalement. Seulement, elle consiste de plus en plus eu des manières de penser et de sentir 1res gênéraies et très indéterminées, qui laissent la place libre à une multitude croissante de dissidences individuelles. Il y a bien un cndioit où elle s'est alTermie et précisée, c'est celui par où elle regarde l'individu. A mesure que toutes les autres ci'oyances et toutes les autres pratiques prennent un caractère de moins en moins religieux, l'individu devient l'objet d'une sorte de religion. Nous avons pour la dignité de la personne un culte qui, comme tout culte fort, a déjà ses superstitions. C'est donc bien, si l'on veut, une foi commune; mais d'abord, elle n'est possible que par la ruine des autres et, par conséquent, ne saurait produire les mêmes effets que celte multitude de croyances éteintes. Il n'y a pas compensation. De plus, si elle est commune en tant qu'elle est partagée par la communauté, elle est individuelle par son objet. Si elle tourne toutes les volontés vers une même fin, cette fin n'est pas sociale. Elle a donc une situation tout à fait exceptionnelle dans la conscience collective. C'est bien de la société qu'elle tire tout ce qu'elle a de force, mais ce n'est pas à la société qu'elle nous attache: c'est à nous-mêmes. Par conséquent, elle ne constitue pas un lien social véritable. C'est pourquoi on a pu justement reprocher aux théoriciens qui ont fait de ce sentiment la base exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la société. Nous pouvons donc conclure en disant que tous les liens sociaux qui résultent de la similitude se détendent progressivement.
A elle seule, cette loi sullil déjà à montrer toute la grandeur du rôle de la division du travail. En effet, puisque la solidarité mécanique va en s'alïaiblissant, il faut ou que la vie |iro|irement sociale diminue, ou (|u'une auli-e solidarité vienne pou à peu se substituer à celle qui s'en va. Il faut choisir. En vain on soutient que la conscience collective s'étend et se fortifie en même temps que celle des individus. Nous venons de prouver que ces deux termes varient en sens inverse l'un de l'autre. Cependant le progrés social ne consiste pas en une dissolution continue; tout au contraire, plus on s'avance, plus les sociétés ont un piofond 188 LIVIU: I. — LA rONCTlON.
senliment d'elles-mêmes et de leur unité. Il iaut donc bien qu'il y ait quelque autre lien social qui produise ce résultat; or, il ne peut pas y en avoir d'autre que celui qui dérive de la division du travail.
Sij de plus, on se rappelle que, même là où elle est le plus résistante, la solidarité mécanique ne lie pas les hommes avec la même force que la division du travail, que d'ailleurs elle laisse en dehors de son action la majeure partie des phénomènes sociaux actuels, il deviendi-a plus évident encore que la solidalité sociale tend à devenir exclusivement organique. C'est la division du travail qui, de plus en plus, remplit le rôle que remplissait autrefois la conscience commune; c'est principalement elle qui fait tenir ensemble les agrégats sociaux des types supérieurs.
Voilà une fonction de la division du travail autrement importante que celle que lui reconnaissent d'ordinaire les économistes.
CHAPITRE VI PRÉPONDÉRANCE PROGRESSR'E DE LA SOLIDARITÉ ORGANIQUE ET SES CONSÉQUENCES (Suite).
I C'est donc une loi de l'histoire que la solidarité mécanique, qui d'abord est seule ou à peu près, perde progressivement du terrain, et que la solidarité organique devienne peu à peu prépondérante. Mais, quand la manière dont les hommes sont solidaires se modifie, la structure des sociétés ne peut pas ne pas changer. La forme d'un corps se transforme nécessairement quand les affinités moléculaires ne sont plus les mêmes. Par conséquent, si la proposition précédente est exacte, il doit y avoir deux types sociaux qui correspondent à ces deux sortes de solidarité.
Si l'on essaie de constituer par la pensée le type idéal d"une société dont la cohésion résulterait exclusivement des ressemblances, on devra la concevoir comme une masse absolument homogène dont les parties ne se distingueraient pas les unes des autres et, par conséquent, ne seraient pas arrangées entre elles, qui, en un mot, serait dépourvue et de toute forme définie et de toute organisation. Ce serait le vrai protoplasme social, le germe d'où seraient sortis tous les types sociaux. Nous proposons d'appeler Horde l'agrégat ainsi caractérisé.
Il est vrai que Ton n'a pas encore, d'une manière tout à fait autlienlique, observé de sociélés qui répondissent de tous points à ce signalement. Cependant, ce qui fait qu'on a le droit d'en postuler l'existence, c'est que les sociétés inférieures, celles par conséquent qui sont le plus rapprochées de ce stade primitif, sont formées par une simple répétition d'agrégats de ce genre. On trouve un modèle presque parfaitement pur de cette organisalion sociale chez les Indiens de l'Amérique du Nord. Chaque liibu iroquoise, par exemple, est formée d'un certain nombre de sociétés partielles (la plus volumineuse en comprend huit) qui présentent tous les caractères (jue nous venons d'indiquer. Les adultes des deux sexes y sont les égaux les uns des autres. Les sachems et les chefs qui sont à la tète de chacun de ces gi'oupes, et dont le conseil administre les affaires communes de la tribu, ne jouissent d'aucune supériorité. La parenté elle-même n'est pas organisée; car on ne peut donner ce nom à la distribution de la masse par couches de génération. A l'époque tardive où l'on observa ces peuples, il y avait bien quelques obligations spéciales qui unissaient l'enfant à ses parents maternels; mais ses relations se réduisaient encore cà peu de chose et ne se distinguaient pas sensiblement de celles qu'il soutenait avec les autres membres de la société. En principe, tous les individus du même âge étaient parents les uns des autres au même degré (i).
Dans d'autres cas, nous nous rapprochons même davantage de la horde; MM. Fison et Howit décrivent des tribus australiennes qui ne comprennent que deux de ces divisions (2).
Nous donnons le nom de Clmi à la Horde qui a cessé d'être indépendante pour devenir rélôment d'un groupe plus étendu, et celui de sociétés segmentaires à base de clans aux peuples qui sont constitués par une association de clans. Nous disons de ces sociétés qu'elles sont segmentaires, pour indiquer qu'elles sont formées par la répétition d'agrégats semblables entre eux, analo- (') Morgiin, Ancient Society, p. 62-122.
(-) Kamilaroi and Kiirnai. — Cet état a d'ailleurs été celui par lequel ont passe ù l'origine les socif'tés d'Indiens do r.Vmérique. (V. Morgan, oj». cit.)
pues aux anneaux de l'annelé; el de cet agrégat élémentaire (iu"il est un clan, parce que ce mot en exprime bien la nature mixte, à la fois familiale el politique. C'est une famille, en ce sens que tous les membres qui le composent se considèrent comme parents les uns des autres, et qu'en fait ils sont pour la plupart consanguins. Les afHinités qu'engendre la communauté du sang sont principalement celles qui les tiennent unis. De plus, ils soutiennent les uns avec les autres des relations que Ton peut qualifier de domestiques, puisqu'on les retrouve ailleurs dans des sociétés dont le caractère familial n'est pas contesté: je veux parler de la vindicte collective, de la responsabilité collective et, dés que la propriété individuelle commence à faire son apparition, de riiérédité mutuelle. Mais, d'un autre côté, ce n'est pas une famille au sens propre du mot; car, pour en faire partie, il n'est pas nécessaire d'avoir avec les autres membres du clan des rapports de consanguinité définis. Il suffit de présenter un critère externe qui consiste généralement dans le fait de porter un même nom. Quoique ce signe soit censé dénoter une commune origine, un pareil état civil constitue en réalité une preuve très peu démonstrative et très facile à imiter.
Aussi le clan compte-l-il beaucoup d'étrangers, et c'est ce qui lui permet d'atteindre des dimensions que n'a jamais une famille proprement dite: il comprend très souvent plusieurs milliers de personnes. D'ailleurs, c'est l'unité politique fondamentale; les chefs de clans sont les seules autorités sociales i*).