10. El ser que piensa en nosotros es el mismo que siente.
El admitir en el.hombre diversos sujetos de estas acciones, es romper la unidad de conciencia. En efecto, yo mismo que pienso, tengo conciencia de que siento; si estos dos principios fuesen distintos, la conciencia de ambas cosas á un tiempo es imposible. Sean los dos sujetos A y B: A experimentará: una sensacion; L un pensamiento; siendo A y B-distintos, ¿porqué ha de tener el uno conciencia de lo que pasa en el otro? ¿Se dirá tal vez que se lo comunican? Pero en tal caso volyemos á la dificultad del capítulo anterior. La comunicacion no significa otra*cosa, sino que A trasmite á B su sensacion al paso que B trasmite á A' su pensamientó; en cuyo caso resulta que A siente y piensa, y B piensa y siente. Luego queriendo evitar el admitir un ser que pensase y sintiese, se admiten dos.
11. Se puede objetar á esto el que experimentamos con mucha frecuencia que el pensamiento y la voluntad racional están en contradiccion con las facultades sensitivas, lo que parece indicar que los sujetos de ellas son distintos. Esta dificultad solo prueba que el alma experimenta afecciones diferentes y aun opuestas; mas no que estas residan en distintos sujetos. Por lo mismo que se siente la lucha, el sujeto que la experimenta debe ser uno; de lo contrario no podria haber conciencia de ambas cosas á un mismo tiempo. Esto nos lleva á consignar la existencia del libre albedrío, considerando al alma como una sustancia dotada no solo de espontaneidad, sino tambien de libertad.
CAPITULO IV, Libertad de albedrío.
12. En nosotros, á mas de las inclinaciones sensitivas, hay una facultad de inclinaciones puramente racionales que se llama voluntad. La existencia de esta facultad podria demostrarse a priori, porque habiendo en nosotros ideas superiores al órden sensible, si nos faltase una inclinacion correspondiente á ellas, nuestra naturaleza estaria manca, por decirlo así, debiendo limitarse á puraespeculacion en lo que se le ofrece de mas noble; pero á mas de esta razon tenemos la experiencia que nos atestigua de una manera indudable la existencia de la voluntad. Muchas veces nos acontece que, estando inclinados por el sentimiento á un acto, hacemos lo contrario; así se verifica cuando cumplimos nuestro deber, á pesar del impulsa de las pasiones. Entonces se entabla en nuestro interio? una lucha en que parece que hay dos hombres, et uno rigiéndose por las impresiones sen: s:bles, el otro por el dictámen de la razon. El heroisma no es mas que una gran victoria que el héroe alcanza de sí propio: el hómbré nunca €s mas grande que cuando cumple su deber, sojuzgando sus inclinaciones mas violentas; y es que en tal casó obra como hombre * de una manera especial, pues que enla competencia entre las pasiones y la razon abate á las pasiones y saca triunfante á la razon.
. 13. La voluntad racional es libre.
Entiendo aquí por libertad, la ausencia no solo de toda coacción, sino tambien de toda necesidad intrínseca; para que haya libertad no basta que nadie nos fuerze en lo exterior; es preciso además que no haya en nosotros ninguna necesidad intrínseca que nos impela á obrar Ó querer de una manera determinada.'Si por libertad se entendiese únicamente la ausencia de coaccion ó de violencia, se podrian llamar libres todos los movimientos instintivos y sentimentales, pues que estos proceden, no de una causa que influya violentamente sobre nosotros, sino de un principio interno que se desenvuelve sin que podamos impedirlo. Esta libertad, que excluye no solo la violencia sino tambien la necésidad intrínseca, se llama libertad de albedrío.
44. El sentido íntimo nos asegura de qué somos libres, no solo para ejecutar cosas diferentes, sino tambien para hacer ó dejar de hacer una misma. Guando estamos sentados, nos sentimos con libertad para querer levantarnos: cien veces podemos hacer lo uno y lo otro segun nuestras necesidades, conveniencia ó capricho. Lo mismo se verifica en las demás acciones: hasta cn el caso.en que obedecemos á una ley, ú obramos por temor del castigo, Óó impelidos por un sentimiento po- _deroso, nos hallamos con libertad para suspender la accion que estamos ejecutando. Privados del movimiento del cuerpo por una enfermedad ó una causa violenta, nos sentimos libres en nuestro'interior para querer ó Lo, querer el movimiento. Mientras permanecemos en sano juicio conservamos un dominio exclusivo en los actos de nuestra voluntad: los hombres pueden sujetar el cuerpo, pero nó el alma;' por medio de las amenazas, de las privaciones, de los tormentos, pueden inclinarnos mas ó menos á querer ó no «uerer un objeto; pero sienpre nos queda encomendada la última decision: los mártires en medio de los mas atrotes padecimientos permanecian inmóviles en la fe, desafiando desde el santuario de su conciencia la mas refinada crueldad de los verdugos. a 45. El argumento que se funda en el testimonio del sentido Íntimo es tan concluyente que no necesita para nada del auxilio de otro: la libertad de albedrío la hallamos en nuestro interior, la experimentamos en todos los mon:entos de la vida, y no hemos menester de que otros nos la enseñen. Sin embargo, no será fuera del casa notar que el testimonio del linaje humano está acorde en éste punto. La virtud, el vicio, el mérito, el demérito, el premio y el castigo son cosas reconocidas por los hombres de todos-los siglos y de todos los países; si quitamos la libertad de albedrio, estás palabras no significan nada, porque no se concibe que pueda haber mérito ni demérito en lo que no se ha podido. evitar: sin libre albedrío las acciones del hombre serian una emanacion de causas necesarias, residentes en su interior; y no mercceria por ellas mas vituperio ni alabanza, que por un dolor, una enfermedad, una afeccion cualquiera de su organizacion que no ha podido remediar ni prevenir: 12] fatalismo, Ó sea el sistema que niega la libertad de albedrío, rompe todos los lazos de la sociedad tanto civil como doméstica, trastorna los principios fundamentales que la dirigen, y convierte al linaje humano en un conjunto de máquinas que obedecen á impulsos secretos, en cuya modificacion no dienen ninguna parte. Así, vanas son las leyes, inútiles los premios y los castigos; el arte de persuadir carece de objcto; y el hombre, que con la libertad de albedrío se levanta á una altura tan superior, queda reducido par el fatalismo á la miserab:e condicion de los brutos.
« -pP Comunicacion del alma con el Cuerpo.
16. Siendo el alma simple y el cuerpo compuesto, se ofrecen gravísimas dificultades cuando se trata de explicar su influencia recíproca. Los filósofos se han diyíidido en varias opiniones. Unos'¿reen que el alma nada recibe del cuerpo, ni este del alma, y que solo son ocasiones de que Dios cause en uno y. en otro “el efecto correspondiente. Segun esto no es el alma la que mueve el brazo; al querer el alma que el brazo se mueva, Dios le mueve; las sensaciones no son producidas en el alma por las impresiones corpóreas, sino que al afectar un cuerdo nuestros órganos, y por ellos el cerebro, Dios causa en el alma la sensacion que corresponde. Este qe o A tan exacta correspondencia que, por ejemplo, si corresponde á la serie del alma que hoy, á las cinco y tres minutos y cuatro segundos de la tarde, quiera recibir la sensacion de la lectura de un libro, precisamente en el, mismo instante corresponderá en la serie del cuerpo el movimiento de tomar el libro cuya lectura deseo. Fste Ny movimiento de mi brazo, aunque me parezca que procede del imperio de la voluntad, es del:todo indepen -diente de ella; el imperio y el movimiento son dos posiciones de las agujas de dos relojes, que coinciden en marcar la misma.hora, no porque tengan entre sí ninguna comunicacion, sino porque su autor los ha construijdo con tan delicada exactitud. Por cuya razon cste sistema lleva el nombre de armonía prestabilita.
La simple exposicion del Sistema de Leibnitz es su re” * futacion mas cumplida. ¿En qué se funda tan extraña | hipótesis? ¿Hay algun hecho experimental, ó alguna ' razon a priort, en que se la pueda cimentar? Además,/ salta á los ojos la dificultad de conciliar semejante hipó-: tesis con la libertad de albedrío. Si todos los actos del nuestra voluntad están predispuestos con tal órden que el uno se haya de suceder al otro, como los movimientos de un reloj, la libertad es una ilusion; y al ejercer los actos que creemos libres, no hacemos mas que obedecer al desarrollo de la serie que de antemano está preparada en nosotros.- Supuesto que las dos series son independientes entre sí, resulta que los actos mas culpables serán inocentes: el hombre que asesina á otro ejecutará un movimiento necesario, y estará tan ajeno de culpa como la rueda de una máquina que aplasta á quien encuentra debajo. | 18. Varias son las razones que se alegan en pro y en g¿ontra del sistema del influjo físico y del ocasional; para mo enredarnos en cuestiones vanas será conveniente fijar las ideas, separando lo cierto de lo dudoso. Veamos ante todo lo que nos atestigua la experiencia.
A ciertas impresiones recibidas por los órganos corresponden determinadas afecciones en el alma; y recíprocamente, á ciertos actos del alma corresponden determinados movimientos en el cuerpo. Se aplica á mimano un pedazo de hielo, y mi alma, experimentando la sensacion de frio, guiere que la mano se mueva para remover lo que la molesta, y la mano se mueve. Esto es lo único que enseña la experiencia; en pasando de aquí, entramos en las discusiones filosóficas. | 49. Los partidarios de la causalidad ocasional arg:- mentan de este modo: lo simple y lo compuesto no pueden influir lo.no sabre lo otro ¡estas son coses disparatadas, cuya accion recíproca no se puede ni siquiera concebir. Un cuerpo obra sobre otro: cuerpo, porque las partes del ajente se aplican á las del paciente; ¿pero cómo se pudrá verificar esto cuando uno de los dos extremos carece de-partes? Luego, supuesto que la experiencia nos atestigua la correspondencia de Jos actos del cuerpo con los del alma, debiéramos decir que Dios es quien produce inmediatamente en ambos los afectos correspondientes, sin que uno ni otro sean mas que meras ocasiones del ejercicio de la causalidad divina.
Esta dificultad es especiosa: á primera vista parece insoluble; sin embargo, es susceptible de observaciones que la debilitan mucho, si no.la disipan del todo.
20. La razon de que no puede haber comunicacion entre lo simple y lo compuesto prueba demasiado, -y por consiguiente no prueba nada. Admitida absolutamente la proposicion, se seguiria que Dios, ser simplicisimo, no puede ejercer su accion sobre el universo corpóreo. Ni vale el responder que Dios es omnipotente y que su accion no conoce límites; pues que la cuestion está en si hay una repugnancia intrínseca en que lo simple tenga alguna comunicacion con lo compuesto: si hay esta repugnancia intrínseca, debe haberla en todo lo simple, y por “consiguiente en Dios; si no hav esta repugnáncia intrínseca, el argumento pierde su base.
21. Para afirmar con seguridad que no puede haber comunicacion de actividad entre lo simple y lo c: mpuesto, será necesario probar que la accion solo puede ejercerse por contacto, Es cierto que, si la accion entre lo simple y lo compuesto debiera ejercerse á la manera que unos cuerpos empujan á otros, no seria explicable sin el contacto de partes con partes; pero como esto no se podrá probar nunca, les será imposible á los ocasionalistas el dar un fundamento sólido á su sistema.
22. No siendo concluyente el argumento en favor de la causalidad ocasional, ¿nos decidiremos por el influjo físico?
En primer lugar se debe advertir que es algo confusa la expresion aquí empleada; quizá seria mejor usar de la parabra real en vez de física, para que, sin confundirse PSICOLOCÍA. 811 esta causalidad con los hechos materiales, se entendiese Do que solo se trata de establecer una accion verdaera.
23. Creo que en la presente dispula se puede indicar _el delecto de que adolecen los argumentos en pro y en contra; pero que no es fácil ni tal vez posible, decidirse con seguridad ni aun con probabilidad por lo uno ni lo otro. Esta es una de aquellas cuestiones que no pueden resolverse por falta de datos: y la ciencia, si alguna hay en este punto, debe limitarse á demostrar lá existencia de este vacio. Ensayémosio.
21. Si la cuestion pudiera resolverse, nos'guiarian á ello, ó la experiencia ó la razon: ambas son impotentes en este caso. La éxperiencia solo nos dice que existe la correspondencia de los hechos (18); pero no pasa de aquí; el modó con que esto se verifica se halla fuera de su jurisdiccion. Todos los trahajos de los fisiólogos no pueden salir de lo que atestiguan los serñtidos con respecto á las funciones orgánicas: y los sentidos no pueden atestiguar mas que movimientos ú otras afecciones de los órganos. Nada de esto hace adelantar un paso la cuestion relativa á la causalidad. Supóngase el fisiólogo mas sagaz, mas delicado en el exámen del órgano de la vista; despues de haber explicado con la mas perfecta y atinada minuciosidad la construccion del ojo, las propiedades del nervio óptico, y de la parte del cerebro adonde este nervio termina, solo nos ha hablado de cosas materiales; nada nos ha dicho sobre el modo con que los objetos que explica producen la sensacion de ver.
La misma dificultad encontramos en el sentido inverso, esto es, en explicar cómo del imperio de la voluntad resultan ciertos movimientos corpóreos. La voluntad quiere tal movimiento; este es un hecho de conciencia; al imverio corresponde el movimiento: este es otro hecho Xperimental; para la ejecucion se mueven tales ó cuales músculos, á donde van á parar tales ó cuales nervios salidos de este ó aquel punto del cerebro; este es otro hecho lambien experimental que el fisiólogo consigna; pero ¿porqué al imperio de la voluntad ha de corresponder tal movimiento en el cerebro? Sobre esto nada dice la experiencia, y el fisiólogo conviene en que esta es: una cuestion fuera del campo de sus experimentos.
25. Ya que la cuestion es irresoluble en"el terreno de la experiencia, veamos lo que puede enseñarnos la razOn. | La idea de causa pertenece á lá clase de las que hemós, llamado indeterminadas (V. /deología pura, capítulos 1V y XI), y por consiguiente sus aplicaciones á un caso positivo dependen de las condiciones que nos suministre la experiencia. Esta idea tomada en general, solo nos ofrece la relacion de las de ser y de un-ne ser, que ha pasado á sér. Luego debe limitarse á las verdades de un órden puramente abstracto, sin que pueda servirnos para resolver nada en los casos en que nos falte la experiencia. Ahora bien, esta nos falla precisamente en la cuestion que nos ocupa, segun acabamos de manifestar (18); luego la razon no es capaz de enseñar nada decisivo, y soló puede ofrecerncs conjeturas mas ó menos plausibles.
26. Nuestras ideas intuitivas se reducen á cuatro cla» ses: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia y voluntad. (V. /deología pura, cap. Xy: ) ¿De qué nta sirve todo:eso para resolver lá cuestion propuesta? -La senéibilidad pasiva es la forma de extension y demás calidádes con que los cuerpos se nos presentan; la sensibilidad activa, la inteligencia y la voluntad son fenómenos de nuestra conciencia; en ninguna de estas ideas se halla la representacion del modo con que el alma y el cuerpo pueden ejercer entre sí recíproca influencia.
27. De donde inferiremos que la única resolucion de la cuestion es el descubrir que no la tiene para nosotros: esto es poco satisfactorio, pero si la ciencia humana no ha de ser un nombre vano para fomentar el orgullo y perder el tiempo, debe conocer sus propios límites, y no habrá progresado poco cuando consiga fijarlos con exactitud, A CAPITULO VI.
Sitio donde reside el alma.
- 28. Como el alma está unida al cuerpo con tan estre- “PSICOLOGÍA. 313 cho vínculo, se ofrece la cuestion sobre el lugar que “ocupa en el mismo. Descartes la: coloca en la glándula pineal; Buffon en la membrana que cubre el cerebro; «otros en diferente sitio, distinguiéndose por su singularidad la opinion de los aristotélicos, quienes opinan que está toda en todo el cuerpo, y toda en cualquiera de sus partes.; 29. En esta cuestion se han de tener presentes. las mismas observaciones que hemos hecho al tratar de la comunicacion del alma con el cuerpo: la experiencin nos falta, -y sin ella la razon no. puede adelantar nada en semejantes materias. "El experimento mas concluyen -te que se podria hacer seria el descubrimiento de una parte del cuerpo cuya sola conservacion - bastase para mantener la vida, y cuya falta produjese la muerte: y sin embargo todavía no se habria conseguido resolver la dificultad. Entonces se habria probado la necesidad fisiológica de un órgano, mas no que el alma residiese en él, pues que el conservárse ó el acabar la vida por solo un órgano, puede depender de otras causas que no tengan relacion con el asiento del alma. ¿Quién nos asegura gue ella haya de estar precisamente situada en el órgano Ihas necesario? Tal puede ser la relacion de los órganos que unos sean mas indispensables que otros por razones que á nosotros se nos ocultan, y que sin embargo no sean los mas 4'propósito para la residencia del alma. Séame permitido valerme de una comparacion. El maquinista dirige la máquina sin colocarse en la parte mas esencial de la misma; el músico pulsa su instrumento sin aplicar su mano á las partes mas íntimas y delicadas, Además, la vida se puede terminar por la falta ó la lesion de órganos muy diferentes: y sin destruirse ninguno de los principales puede el hombre morir por la falta de da sangre. Infiérese de esto que, para probar que el alma ge halla situada en una parte del cuerpo, no basta que esta parte sea necesaria para la conservacion de la vida, y por consiguiente ningun experimento fisiológico puede ilustrarnos suficientemente para resolver la cuestion psicológica.
30. La opinion de los aristotélicos no se funda tampoco en razones concluyentes, y á primera vista parece ed contradictoria. ¿Cómo es posible que una cosa esté tod? cn diferentes lugares? Hé aquí el argumento principal y quizás cl único que se le puede objetar. Pero esta objecion tan apremiante, aparece tanto mas débil cuanto mas profundamente se la examina. | ae Si bien se observa, se confunden aquí dos órdenes de ' ideas totalmente diversos: se quieren aplicar á un objeto incorpóreo, simple, las.mismas reglas que á los cuerpos en su estado natural; y no se advierte: que estar en un lugar significa cosas diferentes segun el ser de que se habla. Tratándose de los cuerpos en su estado natural, ocupar un lugar es tener la extension pfopia en una posicion determinada con respecto á las dimensiones de los demás cuerpos, pero es claro que, si hablamos de un ser que carezca de extension, que no tenga partes de ninguna especie, su relacion.con la extension de los cuerpos no puede ser de la misma clase que la de estos entre sí. Asentada esta diferencia, la objecion se desvanece. ¿Cómo puede una cosa estar toda y á un mismo tiempo en diferentes lugares? Es imposible tratángose del órden establecido en. las relaciones ordinasias de los cuerpos; pero si se habla de seres no corpóreos, y hasta de cuerpos que no se hallen en el órden natural, desaparecé la imposibilidad.
31. Un. autor respetable ha dicho que el situar el alma toda en todo el cuerpo, y toda en cualquier parte, - era atribuirle algo de la inmensidad que solo pertenece á Dios. Permitaseme observar que este cargo es infun-- dado. Las diferencias son varias. En primer Jugar, Dios está todo en todo el universo, y todo en cualquiera de sus partes; el alma está solo en elcuerpo. Dios estaria del mismo modo en todos los universos posibles, si llegasen á criarse; el alma está solo en su cuerpo. Dios por razon de su inmensidad está en todo lo existente; el alma puede perder su estancia en el cuerpo, y la pierde por la muerte. Dios tiene su inmensidad por la intrínseca perfeccion de su naturaleza, el alma tiene su habilitacion en el cuerpo con dependencia de la accion de Dios, creadora y conservadora. Estas diferencias son mas que suficientes para desvanecer todo escrúpulo, si es que cabeen una doctrina sostenida por tanlos tgó» ri logos eminentes, entre los cuales descuella santo Tomás de Aquino.
32. El recuerdo de: la inmensidad de Dios, lejos de enflaquecer la doctrina de los aristotélicos, la ilustra y confirma; pues con esto se manifiesta que no hay repugnancia intrínseca en que un ser se halle ¿un mism> tiempo todo en diferentes partes; y se nos advierte de que esta imposibilidad solo. existe cuando se trata de las relaciones naturales de los cuerpos en el espacio. A estas únicamente es aplicable lo que se funda en el contacto, ó en la respectiva y mutua limitacion de las partes contiguas; si pues se trata de partes que no se hallen en este caso, ó de seres que no las tengan de ninguna especie, el argumento no prueba nada, porque supone condiciones que no existen, y que sin embargo son indispensábles para que pueda ser valedero. (V. Filosofía fundamental, lib. 11.) e | CAPÍTULO “VI.
Observaciones fundamentales para soltar todas las dificultades de los materialistas. | 33. Para dejar fuera de toda duda que el alma es distinta del cuerpo, conviene soltar las dificultades que objetan los materialistas; esta solucion será mas fácil y cumplida si antes se fijan con claridad y precision algunos puntos, de cuya confusion nacen. las objeciones.
34. El cuerpo es un instrumento de que el alma necesita para muchas de sus funciones, mientras se halla en esta vida. Cuando se emplea la palabra instrumento, no se entiende que el alma elabore sus pensamientos, actos de voluntad y sentimientos, por medio de los órganos corpóreos; á la manera que el artesano se vale de los enseres de su oficio, sino que las funciones de dichos órganos son condiciones necesarias al ejercicio de ciertas funciones del alma.
35. Para afirmar que á un sujeto le repugna una prop:cdad, no es necesario conocer la esencia del mismo; a basta tener conocida alguna de sus propiedadez nece - sarias que esté en contrádiccion con aquello de que se trata. El rudo que ignora“cuál es la esencia de la elipse puede conocer muy bietí que á dicha curva le repugha el ser. triangular; bastándole para esto el saber que en la elipse no hay ningan ángulo.
36. Los objetos que pueden representarse en nuestra imaginacion son únicamente los sensibles, y pur consiguiente materiales. Lps seres incorpóreos, sean sustancias, sean atributos, golo podemos conocerlos con el entendimiento; no los.«imaginamos, los concebimos.: 37. Uno de los argumentos mas manoseados por los materialistas es el que ya proponia Lucrecio, hace veinte siglos. Las-facultades del alma siguen un movimiento semejante al del cuerpo: cuando este es tierno, como en la infancia, ellas Sgn tiernas é infantiles; cuando es robusto, ellas son robustas; cuando está enfermo, enferman; cuando envejece, envejecen; cuando muere, mueren; luego el alma no se distingue de la organizacion; luego el pensamiento y todos los fenómenos intelectuales, morales y sensibles, no son otra cosa que el producto del organismo.
Esta dificultad se desvanece recordando lo dicho mas arriba (34). Aun suponiendo exactos los hechos alegados, solo probarian que los órganos son necesarios para que se ejerzan las funciones del alma; pero no que esos órganos sean la misma alma. El ser una cosa condicion necesaria para otra no prueba la identidad de las dos. En una máquina sucede á veces que una parte muy pequeña es indispensable para las funciones: ¿será legítimo inferir que esta parte es la que hace mover la máquina y el agente que da impulso á todo? En un instrumento de música es indispensable en tal ó cual sitio un pedazo de madera ó de metal, ¿diremos que este pebazo es. quien ha concebido y quien ejecuta la música? El pintor necesita del pincel y de los ingredientes colorantes, y ¿atribuiremos los prodigios de su arte á los ingredientes y al pincel? Sin el golpe del azadon dado por el rústico para despejar una semilla que se iba sofocando, la planta no habria nacido, y ¿diremos que el yerdor, la lozanía y el fruto de la planta, solo se deban al azadon, y negaremos la “fecundidad de la semilla, lo feracidad de la tierra, el calor del sol, la influencia de la luz, la accion del aire y de la lluvia? Tal es el raciocinio de los materialistas: los órganos son necesarios para las funciones del alma, luego estos y el alma son una misma cosa: ¿quién no ve la monstruosa confusion de ideas que hay en este sofisma? ' 88. No conocemos la esencia de la materia, dicen los adversarios; luego no podemos áfirmar que le repugne el pensamiento. Esta dificultad se desvanece con recor-= dar lo dicho mas arriba (35). Para saber que un predicado repugna á un sujeto, no necesitamos cónocer la esencia de este; nos basta el conocimiento de alguna de sus propiedades esenciales á la que repugne el prédica” do. Admitiré que no conocemos la esencia de la materia; pero no se me podrá.negar que sabemos de ella una cosa con entera certidumbre, y es, que no.es simple, sino compuesta. Es así que hemus demostrado que el alma es simple, luego es esencialmente distinta de la materia. El sí y el no, y con respecto á una misma cosa, son imposibles; la simplicidad implica negacion de composicion; esta implica negacion de simplicidad: luego el alma no puede ser á un mismo tiempo simple y compuesta; y como por lo mismo que es intelectual es simple, no puede ser material.
39. ¿Qué es el alma, dicen otros, si no es cuerpo? A una cosa incorpórea; ¿cómo nos la representamos? Si se trata de representacion imaginaria, no cabe representación del alma; pero esto mismo, lejos de probar en contra, prueba en favor de la simplicidad. La obje cion se funda en una grosera confusion de lo inteligible con lo sensible (36).
110. No obstante las relaciones entre el cerebro y las facultades del alma, hay una porcion de hechos que indican cuán sin fundamento se pretenden confundir cosas tan diferentes: parece que Dios ha querido manifestarlos á la ciencia fisiológica, para qne no se llevase demasiado lejos la expresada relacion, hasta el punto de convertirla en una proporcion perfecta. Aun cuando esta proporcion existiese con toda exactitud, no se proharia que el alma es la misma arganización, porque siempre quedaria en pié la solucion fundamentát (34 y 37); pero tenemos la fortuna de que semejante exactitud no existe, y que la experiencia enseña todo'lo contrario.
Berard asegura que no hay/parte mas ó. menos considerable del cerebro que nó pueda ser destruida por supuraciones Ó lesiones orgánicas, conservándose las sensaciones en toda su integridad. (Doctrina de las relaciones entre lo físico y lo moral.).
Cabanis, nada sospechoso á Jos materialistas, dice lo siguiente: « Porciones eonsiderables del “cerebro son consumidas por varias enfermedades, ó destruidas por accidentes,ú operaciones necesarias, sin que la sensibilidad general, las funciones mas delicadas de la vida y las facultades del espíritu resulten din de NIDBUN MOÑO. +...o...o. 1...«o...o...La experiencia demuestra que, exceptuando los órganos que no pueden cesar de obrar sin que la vida se acabe, es sumamente difícil determinar el grado en que las lesiones deben producir inevitablemente tal efecto conocido. Actúalmente no se exceptúan. de esta regla el cerebro, el cerebelo, y las dependencias de uno y otro, » (Relaciones entre lo físico y lo moral del hombre. Memoria 11, 53.)
Gall prueba con hechos que el hidrocéfalo Ó hidropesia' del cerebro no siempre turba las facultades mentales, como habia pretendido Cabanis, y sostiene que el cerebro puede continuar ejerciendo sus funciones aunque esté nadando en un fluido.
En algunos casos de enajenación mental se ha creido descubrir alteraciones orgánicas; pero Broussais afirma que puede haber locura sin ninguna mudanza perceptible en el. encéfalo. Lo mismo opinan Esquirol y Pinel, ambos conocidos por sus estudios sobre las enfermedo-*es montes: CAPITULO VIH.
Sistema del ángulo facial y de las relaciones del cerebro con el | cerebelo, b1. Los que han pretendido determinar el valor de las facultades intelectuales y morales por medio de los órganos, han excogitado' diferentes teorías apoyándolas con varios hechos; daremos de ellas una sucinta noticia, manifestando al propio tiempo que nada pueden probar contra la espiritualidád del alma.
2. Camper pretende que la medida de la inteligencia en la escala. de los animales es el ángulo facial, que está formado de dos líneas, una tirada desde la raiz de Jos dientes superiores á la cima de la frente, y otra que sale de la misma raiz y va á párar al occiput, pasando á poca diferencia por los agujeros de los oidos; ó en otros términos: de una línea que desde el extremo de la frente á la raiz de los dientes superiores, caiga perpendieularmente sobre otra tirada desde la misma raiz hácia atrás en la direccion de la base del cráneo. Cuanto menor seá este ángulo, tanto mas se inclinará la frente hácia atrás, siendo mas innoble la figura, y acercándose á la de los brutos. Cuando el ángulo es reclo Óó de 90 grados, la. cara está en posicion vertical, y adquiere un especial carácter de hermosura y nobleza. Si el ángulo es mayor de 90 grados, el semblante tiene aire de majestad. Los pintores y escultores griegos y romanos daban á las caras un ángulo mayor de 90 grados, especialmente cuando querian representar á Júpiter, padre de los dioses.
Observa además Camper que el ángulo facial del Européo, el hombre de la raza mas inleligente, es de 80 á 90 grados; el del Kalmuco y del negro de 70, y el del orang-ulang de 58. Otros naturalistas varían 'en esta medida; pero es cierto que se: nota la diferencia del ángulo. En pasando á los cuadrúpedos se hace mas pequeño aplanándose mas y mas la frente; y en los veptiles y pescados llegan las dos líncas 4 lormar casi